La théodicée de Richard Swinburne : #1-Le problème du mal

Richard Swinburne est l'un des philosophes théistes contemporains qui proposent une théodicée, c'est-à-dire une justification de Dieu face à l'existence du mal dans notre monde. Je me propose de faire une série d'articles dans laquelle je lirai l'une de ses conférences et la commenterai.

Présentation de Richard Swinburne :

Richard Swinburne est un philosophe britannique né en 1934. Il fait partie des philosophes de la religion majeurs des XXe-XXIe siècles. Connu et reconnu dans le monde, il est pourtant peu traduit en français. Si vous lisez l'anglais, voici une présentation par lui-même sur le site de l'Université d'Oxford, dans laquelle il a enseigné. Il témoigne avoir toujours cru en Dieu, mais avoir également ressenti le besoin de fonder sa foi par des arguments rationnels. C'est pourquoi il a consacré la majeure partie de son œuvre philosophique à produire de tels arguments. Vous pouvez lire son argument du dessein ici. Il a publié une trilogie afin de montrer qu'il est tout à fait rationnel d'être théiste : The Coherence of Theism (1977), The Existence of God (1979) et Faith & Reason (1981). En 1996, il a publié un livre plus populaire présentant sa philosophie de la religion : Is There a God ? qui a été traduit par Paul Clavier : Y a-t-il un Dieu ? (2009). Il a écrit un ouvrage entièrement dédié à la théodicée en 1998 : Providence and the Problem of Evil. Il a également récemment publié un débat avec James Sterba au sujet de la théodicée : Could a Good God Permit So Much Suffering ?

En 1975, il a participé à une série de conférences organisées par l'Université de Lancaster. Il y présente succinctement sa théodicée. On est au début de ses réflexions sur le problème du mal, mais il y a peu de modifications majeures dans ses travaux ultérieurs : il reprend, développe, approfondit et précise ses idées déjà exposées en 1975. Le contenu de sa conférence, que l'on peut lire en anglais dans Reason and Religion, de Stuart C. Brown (ed.), est sensiblement identique au chapitre 11 de The Existence of God (1979).

Définitions du mal :

Au début de sa conférence, Swinburne propose de distinguer 4 types de maux.

1°) les sensations douloureuses, que les animaux comme les humains peuvent ressentir. Ce type de maux sera appelé "mal physique".

2°) les émotions douloureuses, mais "qui n'impliquent pas la douleur dans le sens littéral du mot" comme les sentiments de perte, de frustration, d'échec. Il les désigne ensuite en disant "de telles souffrances". Ces émotions douloureuses sont aussi partagées par les animaux comme par les humains. Ce type de mal sera appelé "mal mental".

3°) des états de choses mauvais, comme des états d'esprit tels que la haine ou la jalousie, mais qui n'impliquent pas de la souffrance pour celui qui les ressent.

4°) des actions humaines mauvaises, ainsi que des omissions, c'est-à-dire le fait de ne pas réaliser certaines actions, qui ont des conséquences telles que sensations douloureuses, émotions douloureuses... Ce type de mal sera appelé "mal moral".

Le souci avec le mot "mal", c'est qu'il recouvre une diversité de phénomènes. La plupart des philosophes écrivant sur le problème du mal commencent par définir ce qu'ils entendent par "mal" et par dresser une typologie. Il y a donc des appellations qui sont devenues traditionnelles. Swinburne simplifie d'ailleurs sa présentation des divers sens du mot "mal" dans Providence and The Problem of Evil (1998) en distinguant seulement le mal naturel et le mal moral.

Les philosophes ont plusieurs façons de définir les maux :

• par la cause : le mal naturel ou physique désigne les maux dont la cause est naturelle, c'est-à-dire qui ne sont pas produits par les êtres humains. Une éruption volcanique ou un tremblement de terre sont des exemples de maux naturels, ou encore des maladies. Le mal moral, quant à lui, désigne le mal causé par les êtres humains. On pourrait également citer en exemple des maladies, si elles étaient par exemple délibérément mises au point et inoculées à certains individus. On pense plus spontanément, cependant, au vol, au meurtre, à la torture, au mensonge, etc. Dans le cadre du mal moral, un problème spécifique se pose : celui de la méchanceté humaine.

• par l'agent et le patient : il y a l'individu qui subit le mal, la victime, et celui qui le commet. On parlera de "mal subi" et de "mal commis". En s'intéressant à celui qui commet le mal, nous retombons sur la catégorie du mal moral et sur le problème de la méchanceté humaine. En agissant mal, l'homme se rend coupable. On parlera de "faute" dans un langage moral, de "péché" dans un langage religieux. Toute faute ou tout péché appelle une juste punition : ainsi, le mal subi peut être la juste punition du mal commis. Augustin d'Hippone parle ainsi de "mal de peine" (mal subi en réponse à un mal commis) et de "mal de coulpe" (culpa en latin désigne la faute, comme dans l'expression mea culpa). Cette idée prend en théodicée la forme de la théodicée de la rétribution, que le livre de Job a rendu tristement célèbre : si quelqu'un souffre d'un mal, cela doit être une juste punition pour un mal qu'il a commis. Toute victime devient ainsi coupable, et de ce fait même, n'est plus réellement victime.

• par l'effet : on distinguera ainsi la douleur de la souffrance. Beaucoup d'auteurs de théodicée insistent sur cette distinction, puis semblent l'oublier ensuite. Elle m'apparaît pourtant déterminante dans la réflexion sur le problème du mal. Je suis, en effet, plutôt d'accord avec les auteurs qui estiment que le problème du mal est principalement le problème de la souffrance, et non de la douleur. La douleur, telle que Ricoeur la définit dans La Souffrance n'est pas la douleur (1992), est un affect négatif, désagréable voire même insupportable, localisé dans un organe précis du corps. La souffrance désigne les "affects ouverts sur la réflexivité". Il ne s'agit cependant pas de parler des maladies mentales ou des troubles mentaux. La souffrance atteint et diminue ce qui fait d'un individu humain une personne : elle diminue, voire détruit, son pouvoir-faire ou puissance d'agir. Celui-ci se définit comme la capacité à dire, à agir, à se raconter soi-même (récit de soi) pour constituer son identité, et à s'estimer soi-même moralement. Il me semble qu'une telle distinction, même si dans bien des cas souffrance et douleur vont de pair, est essentielle. Quand les auteurs ne la font pas, il leur arrive souvent de formuler des arguments, des exemples ou des objections qui glissent d'un sens à l'autre et "ratent" leur cible. Elle n'est cependant pas évidente, car même si nous disposons de deux mots (douleur, pain et souffrance, suffering), nous prenons l'un pour l'autre dans notre façon de parler quotidienne : "je souffre d'un mal de crâne", "la perte de ma grand-mère reste douloureuse pour moi", etc. J'ai dit que j'adhérais à la position voyant dans le problème du mal plutôt le problème de la souffrance (commise ou subie). Je reviendrai sur ce point ultérieurement.

Définition du problème du mal :

Si Dieu est omniscient, omnipotent et parfaitement bon, pourquoi existe-t-il le mal dans le monde qu'il a créé ? Cette façon de poser le problème du mal est très ancienne : on la trouve déjà, selon Lactance, chez Epicure (IVe siècle av. J.-C.). Swinburne interprète cette question comme portant sur la compatibilité entre l'existence de Dieu ainsi défini et l'existence du mal. Une réponse au problème du mal, qui soutiendrait qu'il n'y a aucune incohérence à affirmer l'existence d'un Dieu parfaitement bon, omnipotent et omniscient et l'existence du mal, se nomme une théodicée. S'il l'interprète de cette façon, c'est parce qu'il fait des philosophes athées ses adversaires. Les philosophes athées formulent l'argument à partir du mal dans le but de montrer que Dieu n'existe pas ou, comme John L. Mackie dans son article "Evil and Omnipotence" (1955), qu'être théiste suppose de rejeter toute raison, car les croyances religieuses sont proprement irrationnelles, incohérentes entre elles.

Cependant, selon moi, il n'y a pas que les athées qui posent le problème du mal. Il y a par exemple les croyants victimes du mal et les croyants témoins du mal. Or, ces deux catégories de personnes n'en arrivent pas nécessairement à l'athéisme. Certes, l'enjeu de la théodicée est aussi pour les croyants de sauvegarder leur foi. Mais il me semble que ce n'est pas dans le même sens que ce que dit Swinburne (ou Plantinga). On distingue traditionnellement la croyance de la foi. Par croyance, on entend les affirmations que l'on tient pour vraies, comme croire que Dieu existe, ou qu'il est éternel, parfaitement bon, omniscient, etc. C'est la croyance que : "je crois que Dieu existe". Mais la foi désigne la confiance : c'est la croyance en : "je crois en Dieu". Or, c'est cette croyance en qui fait que nous acceptons d'avoir une relation (de confiance, justement !) avec Dieu. Je peux tout à fait être convaincu par des arguments que Dieu existe, ou qu'il est tout-puissant malgré l'existence du mal, et pourtant, refuser d'avoir quoique ce soit à faire avec un tel Dieu. C'est la position désormais célèbre de Ivan Karamazov dans le roman Les Frères Karamazov de Dostoïevski. Il me semble donc qu'il y a deux façons de comprendre le problème du mal et donc la mission de la théodicée : la première, logique, tente de sauvegarder la cohérence de la croyance que (la compatibilité entre des propositions faisant l'objet de la croyance) ; la seconde, existentielle, tente de préserver la croyance en, la relation entre deux personnes.

Alvin Plantinga, par exemple, est conscient de ces deux dimensions, mais il refuse de considérer que la seconde fasse partie de la mission de la théodicée : pour lui, la théodicée philosophique n'est là que pour résoudre la dimension logique du problème du mal. C'est sur ce point (entre autres) que je suis en désaccord avec ces auteurs. En avançant de bonnes raisons que pourrait avoir Dieu de permettre les divers maux, la théodicée éclaire l'action divine en lui donnant un sens, et nous permet également de mieux saisir la personne de Dieu. Ce faisant, la théodicée protège certes la cohérence ou rationalité des croyances religieuses, mais elle préserve (ou restaure) également la relation de confiance entre les humains et Dieu. Le premier effet de la théodicée est plutôt logique, le second est plutôt existentiel. Il me semble difficile de séparer l'un de l'autre, tant ils sont étroitement liés et dépendants l'un de l'autre.

Dans le prochain post, je présenterai les arguments de Swinburne pour répondre à ce problème du mal et les commenterai.

Sénèque et la question du mal

Ce qu'on appelle le problème du mal est un problème ancien qui n'est pas exclusif aux monothéismes. La preuve : Sénèque, philosophe stoïcien romain du premier siècle après Jésus-Christ, aborde déjà ce problème.

De la Providence

Sénèque aborde le problème du mal dans une lettre à Lucilius intitulée De la Providence et rédigée entre 37 et 65 ap. J.-C.. Le mot Providence désigne la divinité en tant qu'elle se soucie du monde et le gouverne avec sagesse, bonté et justice. Or, Lucilius a demandé à Sénèque : s'il est vrai qu'il existe une Providence qui gouverne le monde, pourquoi "des hommes de bien sont si souvent atteints par des maux" ? C'est donc la justice de Dieu qui est remise en cause : si Dieu était juste, alors il gouvernerait le monde en distribuant équitablement les biens et les maux, c'est-à-dire en dispensant ses bienfaits aux hommes de bien, et en laissant les méchants subir toutes sortes de maux. Il y a d'emblée une idée de justice distributive (c'est-à-dire distribuant proportionnellement les biens selon les mérites) et rétributive (si je fais le bien, je suis récompensé par des biens, si je fais le mal, je suis puni par des maux). Or, nous constatons plutôt une répartition injuste des biens et des maux. Il nous faut donc conclure a minima que le gouvernement de la Providence n'est pas juste.

Cette façon de poser le problème est aussi celle de Leibniz, dans ses Essais de Théodicée, qui montre que l'existence du mal, et surtout la répartition des maux, remet en cause la justice divine : "comment un principe unique, tout bon, tout sage et tout-puissant a pu admettre le mal, et surtout comment il a pu permettre le péché, et comment il a pu se résoudre à rendre souvent les méchants heureux et le bons malheureux ?" (Discours préliminaire, §43). C'est pourquoi la théodicée est une défense de la justice (dikè) de Dieu (Theos).

De plus, Sénèque annonce qu'il va se faire "l'avocat des dieux". Ceci également est une façon classique de concevoir le rôle du philosophe qui entreprend une théodicée : il est l'avocat de Dieu et plaide en faveur de la justice divine, comme le dit Leibniz : "c'est la cause de Dieu qu'on plaide" (Préface).

Le mal comme épreuve formatrice des gens de bien

Sénèque commence par soutenir que rien n'arrive sans raison sur cette terre, c'est-à-dire que les phénomènes naturels ont tous une cause - cause qui se trouve dans les lois naturelles instaurées par la volonté divine. La Providence est donc à l'œuvre dans la nature. Cependant, reconnaît Sénèque, ce n'est pas vraiment ce qui est questionné par Lucilius : il ne doute pas qu'il existe une Providence, mais doute plutôt de sa justice.

Sénèque affirme alors que les dieux "sont excellents pour les hommes excellents". Dieu traite les hommes de bien comme ses fils, ce qui signifie aussi qu'il les traite plus durement que les méchants. Ainsi, les maux qui assaillent les hommes de bien sont des épreuves, de la même façon que les sportifs entretiennent leurs forces et leurs techniques, non en étant oisifs, mais en s'entraînant et luttant contre les adversaires aussi forts, voire plus forts, qu'eux : "L'or est éprouvé par le feu, les hommes forts par le malheur." En faisant ainsi, Dieu se conduit envers les hommes de bien comme un père envers ses enfants, qui les pousse toujours plus, et non comme une mère qui les infantilise en voulant sans cesse les protéger et leur épargner toute peine. Sénèque peut donc conclure que les malheurs sont profitables aux hommes de bien, à la fois parce qu'ils développent leur vertu et parce qu'ils leur offrent l'occasion de prouver leur vertu. Il a cette phrase qui est devenue une citation célèbre par le biais du Cid de Corneille : "Il sait qu'à vaincre sans péril on triomphe sans gloire."

Cette conception des maux comme des tests, des épreuves visant à entraîner, augmenter la vertu des hommes de bien est une explication très classique dans les théodicées. On la retrouve par exemple dans la théodicée de Richard Swinburne, Providence and the Problem of Evil (1998, chap. 9) : "un mal naturel particulier, comme une douleur physique, donne au souffrant un choix : soit d’endurer avec patience, soit de se lamenter sur son sort. Son ami peut choisir soit de lui montrer de la sympathie, soit d’être insensible. La douleur rend possible ces choix, qui sans elle n’existeraient pas. […] Si je suis patient avec ma souffrance, vous pouvez choisir de m’encourager ou de louer ma patience ; si je m’apitoie sur mon sort, vous pouvez m’apprendre, par un discours et par l’exemple, que la patience est une bonne chose. Si vous me montrez de la sympathie, j’ai alors la possibilité de vous montrer de la gratitude. »

Les malheurs sont profitables à tout le genre humain

Concernant cet argument, Sénèque est plus bref : le fait de voir comment les gens de bien parviennent à faire face aux malheurs en se conduisant de façon vertueuse est un encouragement pour chacun d'entre nous à faire de même.

Les hommes de bien acceptent les malheurs

Sénèque soutient ensuite que les gens bons non seulement acceptent, mais recherchent, veulent, sont d'accord pour subir toutes ces épreuves : "Les hommes de bien travaillent, se sacrifient, sont sacrifiés, et d'ailleurs ils le veulent". Mais pourquoi ont-ils une telle attitude ? Ils sont consentants parce qu'ils savent que tout se déroule conformément à la volonté de la Providence. Tout arrive selon une raison - comme l'avait dit Sénèque dès le départ. Il n'y a pas de hasard, mais un ordre des choses qui se déroule implacablement. Il ne s'agit pas juste d'accepter que les choses arrivent comme elles arrivent, dans une sorte de résignation ou de fatalité ; mais bien de vouloir que cela arrive ainsi, de dire "oui", de "s'offrir au destin". Ceci constitue un point central dans la philosophie stoïcienne.

Ce qui nous paraît être un malheur n'en est pas réellement un

Sénèque conclut en distinguant entre les véritables malheurs et les malheurs apparents. En effet, pour les stoïciens, ce qui constitue notre véritable personne, ce n'est pas notre corps, mais notre âme. La vertu est le seul véritable bien, le vice le seul véritable mal. Les malheurs dont nous parlons depuis le début ne touchent que notre corps : les maladies, les accidents, les catastrophes naturelles qui nous blessent, nous amputent ou nous tuent. Un véritable mal pour un stoïcien serait plutôt d'être un débauché, de désirer posséder ce qui appartient à un autre, d'avoir des pensées meurtrières, etc. Si les malheurs qui nous frappent n'entament pas notre vertu, alors ils ne sont pas véritablement des maux.

Evidemment, on pourrait questionner Sénèque en lui disant : s'il n'y avait pas autant de dangers (comme les maladies, les catastrophes naturelles) et de méchanceté, alors il n'y aurait pas besoin d'entraîner les hommes de bien pour qu'ils développent leurs vertus et parviennent à faire face aux maux. Mais c'est là une autre partie du problème à laquelle Sénèque ne s'attaque pas dans son essai: pourquoi Dieu a-t-il créé un monde contenant autant de maux naturels et des humains capables de commettre le mal ?

Référence : Les Stoïciens, tome II, Gallimard (1962)

L'argument du dessein par R. Swinburne

L'argument du dessein fait partie de ce qu'on appelle "les preuves de l'existence de Dieu". De nombreuses critiques en ont été faites. Richard Swinburne en propose une formulation formellement valide.

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Les preuves de l'existence de Dieu :

Il existe en philosophie de la religion ce qu'on appelle des "preuves de l'existence de Dieu" qui, comme je l'explique ici, ne sont pas des preuves au sens scientifique ou juridique du terme, mais des arguments. Comme pour tout argument, les philosophes théistes ont tenté, au cours des siècles, d'en donner des formulations qui respectent les règles de l'argumentation. D'autres, les philosophes athées, leur ont adressé des objections. Il existe différents types d'arguments en faveur de l'existence de Dieu. L'argument du dessein fait partie des arguments téléologiques, c'est-à-dire des arguments qui mettent en jeu la finalité apparente du monde. Le mot "dessein" désigne le projet, l'intention.

Richard Swinburne, un philosophe britannique contemporain majeur en philosophie de la religion, a récemment proposé une formulation précise et formellement valide de cet argument. Je propose d'en faire un compte-rendu en suivant la lecture de son article "The Argument from Design" paru dans la revue Philosophy, n°43 en 1968. Yann Schmitt en a donné une traduction dans Philosophie de la religion. Dieu, le mal, la croyance, Cyrille Michon et Roger Pouivet (Paris, Vrin, 2e éd. 2010).

Présentation de l'argument du dessein :

Swinburne soutient que, si l'on formule correctement l'argument du dessein, c'est-à-dire en respectant les règles de l'argumentation sur les questions de fait, alors aucune objection concernant la forme de cet argument n'est valide. Il propose donc une construction de cet argument de telle sorte que, si l'on veut l'attaquer, on ne puisse le faire que du dehors, sans prendre en faute le raisonnement lui-même.

Tout d'abord, l'argument du dessein consiste à partir du constat de l'ordre ou de la régularité des choses du monde, et à en conclure que cette régularité est l'œuvre délibérée d'un agent rationnel, sans corps, libre, très puissant. Il y a donc trois étapes dans l'argument : l'affirmation de départ, qu'on appelle la prémisse, puis la justification qui permet de conclure.

La prémisse de l'argument du dessein :

Concernant la prémisse, c'est-à-dire l'affirmation "il y a une régularité ou un ordre dans le monde", il faut commencer par distinguer deux sortes de régularité. La première est la régularité d'ordre spatial, comme par exemple les livres d'une bibliothèque, présents en même temps dans le même espace, qui sont rangés par ordre alphabétique. La deuxième est la régularité d'ordre temporel, qui porte sur les successions de phénomènes, comme par exemple lorsque vous conduisez une voiture (ou une moto, un vélo, une trottinette, peu importe) et que vous tournez le volant, cela tourne les roues et modifie la trajectoire de la voiture. Ces deux exemples portent sur des régularités causées par les humains, mais l'argument du dessein portera évidemment sur les régularités naturelles.

Partir des régularités temporelles dues aux lois de la nature :

Swinburne propose de construire l'argument du dessein uniquement sur la régularité temporelle ou de succession, c'est-à-dire la régularité du monde qui concerne les lois de la nature. Pourquoi ? Parce que la régularité spatiale peut s'expliquer par une explication scientifique normale : il n'est donc pas nécessaire de faire appel à l'existence d'un agent rationnel très puissant pour l'expliquer. Or, l'idée de l'argument du dessein est justement de montrer que, sans l'hypothèse d'un Dieu, on ne peut expliquer de manière satisfaisante l'ordre du monde qu'on constate.

Pour le dire autrement, il n'est pas pertinent de commencer l'argument en donnant comme exemple l'arrangement subtile des organes d'un corps. Beaucoup diront par exemple : "Regardez comment est constitué l'œil, de quelle façon tous ses éléments différents (cellules de la rétine, iris, pupille, orbite, nerf optique) s'emboîtent et se coordonnent de telle sorte que l'œil voie ! Ce ne peut être que le produit d'une volonté divine." Justement, dit Swinburne, cela peut être dû à autre chose. En effet, on peut expliquer cet ordre spatial par la théorie de l'évolution par sélection naturelle, telle que présentée par Darwin. Nul besoin donc de se rabattre sur l'hypothèse "Dieu existe", ou "il existe un agent rationnel très puissant et libre qui est responsable de l'ordre du monde."

Donc, la prémisse est précisément : il existe une régularité de succession ou temporelle dans le monde, qui est due à l'opération des lois de la nature.

La justification de l'argument :

Passons à présent au "milieu" de l'argument, à sa justification, qui nous mènera à la conclusion. Comment expliquer qu'il existe une telle régularité due aux lois de la nature elles-mêmes régulières? S'il est possible d'expliquer l'ordre spatial par les lois de la nature (comme nous l'avons dit ci-dessus de l'organisation de l'œil expliquée par la théorie de l'évolution par sélection naturelle), il n'est pas possible d'expliquer l'ordre temporel dû à des lois naturelles en faisant référence à autre chose qu'une autre loi naturelle plus générale. Mais alors, on ne fait que reculer la question. Prenons un exemple : Galilée a formulé la loi sur la chute libre des corps. Cette loi explique les régularités de succession telles que "je lâche un objet, il tombe". Mais comment expliquer la régularité d'une telle loi ? Newton, avec sa loi de l'attraction universelle, propose une explication en donnant une loi naturelle plus générale qui englobe la loi de la chute libre des corps. Mais la question revient : comment expliquer la régularité de la loi de l'attraction universelle ? Il faudrait remonter à nouveau à une loi plus générale encore, et ainsi de suite, jusqu'aux lois fondamentales. Mais ces dernières sont elles aussi régulières ! Deux possibilités s'offrent alors à nous : soit accepter cette régularité fondamentale comme un fait brut, sans explication, soit chercher une explication à ce fait.

Or, Swinburne explique qu'il ne peut y avoir que deux explications possibles :

• l'explication par causalité scientifique, autrement dit par une loi de la nature plus fondamentale: mais nous venons de voir que nous sommes déjà rendus au niveau des lois fondamentales.

• l'explication par causalité libre, autrement dit par l'action d'un agent libre opérant un choix rationnel : nous nous servons de ce genre d'explication quand nous demandons raison des actions humaines.

Si la première explication est impossible, et que seule la seconde reste en lice, et qu'elle est elle-même valide, alors nous pouvons sans erreur logique accepter la seconde explication. Comme il y a certaines régularités de succession qui s'expliquent par l'action d'un agent libre, comme par exemple les livres d'une bibliothèque rangés par ordre alphabétique, et comme nous ne disposons pas d'une explication plus satisfaisante (notre deuxième possibilité était seulement d'accepter comme un fait brut l'existence de régularités fondamentales), nous pouvons postuler que toutes les régularités ont pour cause l'action d'un agent rationnel.

Voici notre conclusion justifiée. Il reste cependant à la formuler précisément, ce que je fais (toujours en suivant Swinburne), dans le paragraphe suivant.

Ce que montre l'argument du dessein :

Que prouve précisément l'argument du dessein ? Il prouve qu'un agent rationnel existe, qui n'a pas de corps, qui est libre, qui est très puissant (plus puissant que les humains) et qui est le responsable de la régularité des lois naturelles dans le monde. On peut admettre qu'une telle définition correspond à ce qu'on entend en général par "dieu".

Agent rationnel, c'est-à-dire doué de raison. Sans corps, parce que le corps limite ce qu'on peut contrôler directement. Or cet agent contrôle toutes les parties de l'univers, donc il ne peut être incarné. Très puissant n'est pas synonyme de tout puissant. Il est juste nécessaire à l'argument que cet agent rationnel soit beaucoup plus puissant que les humains. Donc cet argument ne montre pas que le "finalisateur du monde" est omnipotent, omniscient ou parfaitement bon. Il ne montre pas non plus que ce "finalisateur du monde" est le Dieu de la révélation, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob.

Faut-il pour autant, lorsqu'on est croyant (juif, chrétien ou musulman), rejeter cet argument au prétexte qu'il ne montre pas qu'un Dieu omnipotent, omniscient et parfaitement bon existe ? ou que le Dieu de la révélation existe ? Swinburne estime que non : il faut concevoir les arguments en faveur de l'existence de Dieu comme un système à différentes pièces qui se complètent. L'argument du dessein permet de montrer un certain point. Mais il ne fonctionne pas seul, ou du moins, seul il fonctionne de façon limitée : il a besoin d'être complété par les autres arguments. Pris tous ensemble, ils forment un tout cohérent qui permet de fonder la foi théiste.

Faiblesse de l'argument du dessein :

L'objectif de Swinburne est de prouver que l'argument du dessein, s'il est bien construit, ne contient aucune erreur dans sa forme. Si l'on veut l'attaquer, lui adresser des objections, on ne peut le faire en pointant une erreur logique dans le raisonnement. Formellement, il est valide. Swinburne tente, à la fin de son article, de montrer que la plupart des objections adressées à l'argument du dessein sont en réalité adressées à un argument formulé à partir d'une prémisse basée sur les régularités spatiales. Mais ces objections ne tiennent pas si la prémisse est basée sur les régularités de succession.

Cependant, l'argument du dessein a bien une faiblesse : sa faiblesse tient au fait qu'il est un argument par analogie. Une analogie est une comparaison entre deux rapports. Les A sont causés par les B. Les A* sont similaires aux A. Donc, en l'absence d'explication plus satisfaisante, nous pouvons inférer que les A* sont produits par des B*, similaires aux B. Dans notre cas, l'analogie se fait entre le rapport des agents humains à leurs actes, et le rapport d'un agent rationnel à l'ordre du monde. Tout comme l'homme est responsable de certaines régularités spatiales et temporelles dans le monde, un agent rationnel est responsable de toutes les régularités du monde.

Or, on pourrait attaquer l'argument en soutenant que l'analogie est trop faible, ce qui affaiblit la probabilité de la conclusion. Pourquoi cette analogie est-elle faible ? Elle l'est à cause des différences entre les effets (certaines régularités artificielles causées par les humains, toutes les régularités causées par les lois de la nature) qui entraînent des différences entre les causes (les humains, peu puissants et incarnés, et l'agent rationnel très puissant et non incarné).

Donc, si l'on veut s'opposer à l'argument du dessein tel qu'il est formulé par Swinburne, ce dernier soutient qu'on ne peut lui reprocher une erreur logique, que son inférence à partir des lois naturelles est correcte, mais qu'on peut lui objecter la faiblesse de l'analogie. Cependant, le défenseur de l'argument aura tendance à souligner que les similitudes sont plus nombreuses que les différences, quand l'opposant fera l'inverse. Le défenseur de l'argument pourra alors toujours arguer que cet argument du dessein ne fonctionne pas seul, mais qu'il est lié à d'autres arguments (cosmologiques, ontologiques) eux aussi logiques, et conduisant à une conclusion plus ou moins semblable. La faiblesse d'une partie du système ne permet pas de conclure à la faiblesse du système dans son entier.