La Genèse et les mythes mésopotamiens

En 2022, Ivan Segré a publié La souveraineté adamique. Une mystique révolutionnaire (Editions Amsterdam). Dans cet ouvrage, il compare le récit de la création du monde biblique de Genèse 1 avec un autre récit de la création, plus ancien, le récit mésopotamien, et tente de répondre à cette question: le récit de la Genèse n'est-il qu'une pâle copie du mythe mésopotamien, ou bien nous dit-il quelque chose de très différent ?

Couverture de La souveraineté adamique

Le mythe de la création du monde mésopotamien :

Ivan Segré, philosophe et talmudiste français, aborde le récit de la Genèse en herméneute critique. Cela signifie qu'il s'attache à l'historicité des textes : à quelle époque, par qui ont-ils été écrits ? Et surtout, quels autres textes circulaient à l'époque, que les rédacteurs pouvaient connaître ? Ainsi, il considère que la Genèse répond aux mythes mésopotamiens :

Les scribes hébreux qui composèrent la Bible n'avaient pas pour interlocuteur les géomètres, physiciens ou historiens grecs, mais les scribes mésopotamiens (p. 34)

Il justifie cette affirmation par les dates de rédaction : le récit le plus ancien de la création du monde relaté en Genèse 2 est estimé au 9e-8e siècles av. J.-C. ; celui de Genèse 1 lui serait postérieur (6e-5e siècles av. J.-C.). Or, les récits mésopotamiens datent des 2e et 3e millénaires av. J.-C. Ainsi, le Poème du Supersage, ou Atrahasis, date du 18e siècle av. J.-C., il est donc plus vieux de dix siècles, soit un millénaire. On trouve, dans ce Poème, un certain nombre d'histoires qui sont peu ou prou reprises dans la Genèse, et notamment l'histoire du Déluge (qui, soit dit en passant, est aussi reprise dans l'Epopée de Gilgamesh, datant du 7e siècle av. J.-C. et déchiffré dans les années 1870).

On aurait trop vite fait, cependant, d'en conclure que les scribes hébreux se sont largement inspirés des mythes mésopotamiens, qu'ils ne feraient somme toute que reprendre. En effet, l'herméneute sait que le récit des scribes hébreux peut proposer un sens qui peut reprendre, mais également réfuter ou subvertir le sens du mythe mésopotamien. Pour savoir laquelle de ces trois possibilités est correcte, il faut d'abord avoir à l'esprit le récit mésopotamien. Ce dernier, tout comme le récit de la Genèse, est une anthropogonie, c'est-à-dire un récit de la création de l'humain.

La trame est la suivante : l'univers est au départ peuplé de dieux. Ces dieux ont des besoins corporels (manger, boire, dormir). Il leur faut donc des serviteurs qui travaillent pour eux afin qu'ils puissent consommer. Avant que l'humain ne soit créé, ce sont certains dieux de basse classe qui servent les dieux de la haute classe. Un jour, les dieux opprimés se révoltent : ils ne veulent plus travailler, ils veulent être traités sur un pied d'égalité. Les dieux supérieurs décident de créer un être fait d'argile et de sang pour travailler en vue de subvenir à leurs besoins : l'humain. Mais la multiplication des hommes et des femmes finit par compromettre la tranquillité des dieux, qui décident alors de provoquer le déluge. Cependant, il ne faut pas éradiquer l'espèce humaine, sans quoi les dieux se retrouveraient sans serviteurs. Ils sauvent donc en partie les humains et régulent ensuite leur développement.

Le récit de la Genèse :

Comparons à présent la trame du mythe mésopotamien à celle de la Genèse. Ivan Segré s'attache à analyser le texte de la Genèse comme on analyserait n'importe quel autre texte, c'est-à-dire qu'il ne procède pas comme un croyant qui recevrait une révélation, mais comme un interprète qui s'appuie sur la langue et le sens des mots pour en induire ce que les auteurs pouvaient avoir à l'esprit lorsqu'ils ont écrit le texte. Or, l'analyse de la Genèse dans sa littéralité nous raconte une histoire bien différente de celle portée par le mythe mésopotamien.

L'homme et la femme sont créés à l'image de Dieu (Genèse 1 : 26-27). Dans ce passage, le mot adam est utilisé non comme nom propre, mais comme nom commun pour désigner le genre humain. Aussitôt après, Dieu bénit l'homme et la femme en leur disant de se reproduire et de soumettre les animaux marins, terrestres et célestes (Genèse 1 : 28-29). Segré interprète ainsi le fait que la bénédiction soit liée à la soumission de l'animalité par l'humanité :

n'est-ce pas que la relation au prochain, en l'occurrence la relation de l'homme à la femme et leur relation commune au dieu, interdit les rapports de domination et de servitude, ou à tout le moins les exclut de la bénédiction originaire ? (p. 68)

Le fait que l'humain soit créé à l'image de Dieu interdit qu'un humain soumette un autre humain, ou même que Dieu soumette l'humain, comme c'était le cas dans le mythe mésopotamien. Quand cela se produit, c'est la malédiction, et non la bénédiction, qui intervient. Les êtres humains ne sont pas créés pour servir Dieu (ou des dieux), mais peuvent au contraire user de la force des animaux pour subvenir à leurs besoins (et non encore, comme ce sera le cas après la chute, subvenir à leurs besoins en mangeant les animaux).

Où l'on en conclut, soutient Ivan Segré, que le récit hébraïque ne se contente pas de s'opposer au mythe mésopotamien : il est hautement subversif, prônant l'égalité et la dignité face à l'inégalité, et la libération face à l'esclavage !

le mythe hébraïque révolutionne le mythe impérial, puisque nous sommes passés d'un mode de structuration principalement inégalitaire à un mode de structuration principalement égalitaire (p. 82)

Le monothéisme a une fonction critique par rapport au polythéisme du mythe mésopotamien : la raison d'être de l'humain n'est pas de servir ce Dieu unique, mais d'entrer en relation avec lui, ainsi qu'avec les autres humains.

La nouveauté du monothéisme, ce serait donc, en dernière analyse, la solitude du dieu, d'où procède la raison d'être de l'humain : entrer en relation avec le dieu. (p. 83)

Monothéisme ou polythéisme ?

Mais alors, pourquoi ce Dieu unique s'exprime-t-il au pluriel ? Pourquoi dit-il : "Faisons l'homme (adam) à notre image" (Genèse 1 : 26) ? Ivan Segré commence par expliquer la signification du mot adam. On peut certes y voir un lien avec le mot adamah, la poussière de la terre. Mais Ivan Segré préfère y voir un lien avec le mot dam, sang. A-dam, ce serait donc la lettre "a", la première de l'alphabet pour les Hébreux comme pour nous, nommée aleph, et dam, le sang. Et comme la valeur numérique de "a" en hébreu est 1, a-dam, c'est l'un-sang, ce qui est une façon de marquer l'unicité, la singularité de l'humanité par rapport à l'animalité.

Or, la lettre "a", l'aleph, est aussi la première lettre des dix paroles (le décalogue) prononcées par Dieu au Sinaï : "Je suis yhvh ton dieu qui t'a fait sortir du pays d'Egypte, d'une maison d'esclave" (Exode 20 : 2). La première lettre de "Je suis" est un "a", un aleph. Ivan Segré l'interprète ainsi :

Pour qu'il y ait une relation entre deux corps parlants, et non un rapport animal, il faut en effet que l'un et l'autre corps puissent affirmer, avec une égale intensité, une égale puissance, "je suis" (p. 103)

Le mot adam est donc une indication supplémentaire du caractère subversif du récit de la Genèse, par rapport au récit mésopotamien, dans lequel les dieux créent les humains pour qu'ils les servent, les traitant comme des animaux et ne les reconnaissant pas comme des personnes, des "je suis".

Quant au "faisons adam", il n'est pas la trace d'un polythéisme mal dissimulé, mais un indice supplémentaire de cette raison d'être de la création de l'humain : entrer en relation avec Dieu. Le pluriel de "faisons" nous indique que

la création de l'humain est une œuvre commune alliant le dieu et l'humain, l'homme et la femme (p. 104 et 117)

Dieu ne fait pas tout seul l'humain, mais l'humain doit participer avec Dieu à la création de l'humain : l'humain doit être acteur de son humanité. Ainsi, Adam, l'humain, est un "je suis", une personne : d'où le titre de l'ouvrage, La souveraineté adamique.

Le livre d'Ivan Segré continue d'approfondir l'étude de ce texte de la Genèse, notamment en faisant appel à la guematria, la numérologie hébraïque. Nous nous contenterons pour ce post de conclure sur cette belle idée, d'un Dieu et d'un homme et d'une femme disant "nous" pour créer une humanité dans le respect et la dignité.

Ivan Segré, La souveraineté adamique, Editions Amsterdam, 2022.

Une lecture de Job avec Martin Buber - Partie I

Cette période estivale a été pour moi l'occasion de découvrir un philosophe : Martin Buber. La lecture de son livre Je et Tu m'a passionnée, et il me semble qu'on peut en appliquer le contenu au Livre de Job.

Pour commencer, je vais présenter dans cet article Martin Buber, puis le contenu de son livre Je et Tu.

Quelques mots sur Martin Buber :

Martin Buber est un philosophe juif autrichien (comme Freud !), né à Vienne en 1878 et mort à Jérusalem en 1965. Sioniste dès 1898, il est le fondateur du magazine Der Jude (1902). En 1923, il publie Ich und Du (Je et Tu), l'une de ses œuvres les plus connues. Il devient professeur de philosophie religieuse juive en Allemagne, mais est contraint de démissionner en 1933, avec l'accession d'Hitler au pouvoir. Il décide de quitter l'Allemagne en 1938 et s'installe à Jérusalem, dans ce qui est pour quelques années encore la Palestine britannique. Il milite pour un Etat bi-national judéo-arabe. En 1946, il publie Les Chemins de l'Utopie, un ouvrage politique.

Martin Buber est un philosophe de la réciprocité, de la relation à l'autre. Il a grandement influencé les philosophes existentialistes dans leur attention portée à l'autre.

Pour comprendre en quoi l'œuvre Je et Tu peut initier une lecture (c'est-à-dire une interprétation) du Livre de Job, et donner aussi quelques pistes dans la façon de faire de la théodicée, résumons en les idées essentielles.

Le rapport Je-Cela :

Buber commence par expliquer que l'attitude de l'homme vis-à-vis du monde est double. Nous avons deux façons d'entrer en rapport avec le monde. La première est le rapport que Buber nomme Je-Cela. Il désigne par cette expression un rapport de connaissance et d'utilisation avec le monde qui nous entoure (aussi bien la nature que les êtres humains). C'est par exemple le scientifique qui étudie la nature, qui fait des expérimentations pour dégager les lois qui régissent les phénomènes, qui accumule une somme de qualités au sujet des choses. Il reste à distance du monde, il ne se pense pas lui-même comme faisant partie de ce monde, mais comme un observateur extérieur, objectif.

Nous pouvons entretenir un tel rapport avec les autres hommes également, que nous traitons alors comme des Cela. En les étudiant (sociologie, médecine, etc.) ou en les utilisant (le rapport patron-employés par exemple). Que l'on parle de la nature, des animaux ou des humains, le rapport Je-Cela nous amène à considérer des choses séparées les unes des autres, desquelles nous restons à distance, que nous pouvons manipuler, posséder, retenir, comprendre, expliquer.

Dire "cela", ou traiter quelqu'un comme un Cela, c'est se poser soi-même comme un Je qui n'est qu'un objet, une chose isolée du reste du monde, qui n'est pas concerné personnellement par ce qui l'entoure, qui n'en est pas proche.

Le rapport Je-Cela n'est pas mauvais en soi. Il a son origine dans des aptitudes humaines, celle d'expérimenter et d'utiliser, celles de classer, d'ordonner, d'expliquer, de prévoir. Une nature et une société sur lesquelles règne la causalité, que l'on peut expliquer et qui sont prévisibles, constituent pour l'humain un monde éminemment rassurant, stable, clair.

La relation Je-Tu :

L'autre possibilité réside dans la relation Je-Tu. Nous entrons en relation avec le monde qui nous entoure : la nature, les humains, et les essences spirituelles. Être en relation, c'est d'abord être interpelé par un Tu qui vient à nous, à notre rencontre. C'est ensuite répondre favorablement à cette présence en s'offrant à la relation. Alors ce Tu devient présent, totalement, dans l'entièreté de son être. Il nous fait face et agit sur nous comme nous agissons sur lui : la relation est réciprocité. Nous reconnaissons l'humain que nous nommons Tu comme une personne, nous allons tout entier à sa rencontre, et nous sommes révélés à nous-même comme personne. Nous ne sommes plus à distance, à l'extérieur, séparé, isolé. Nous avons affaire au Tu, et il a affaire à nous.

Telle est la relation qui s'établit entre l'artiste et ce qui vient frapper tout son être, demandant à être fixé dans une œuvre. Telle est la relation que nous nommons amour. Buber développe ici des pages profondes, pour montrer que l'amour ne réside pas dans des sentiments que l'on éprouverait, et qui cesserait avec l'étiolement de ces sentiments : l'amour est la relation entre un Je et un Tu. Et il cesse quand cette relation décline en un rapport entre un Je et un Cela, quand le Tu devient Cela, objet parmi les objets. Or, ceci se produit immanquablement. Chaque Tu est condamné à retomber sans cesse dans le monde des choses.

L'homme ne peut vivre sans le Cela. Mais s'il ne vit qu'avec le Cela, il n'est pas pleinement un homme.

Dieu, le Tu éternel :

Dieu est le Tu éternel. A chaque fois que nous disons Tu à un être humain résonne dans ce mot le Tu éternel. Nous sommes aussi en relation avec Dieu, une relation Je-Tu : de personne à personne. Buber nie à plusieurs reprises ces courants religieux qui nous invitent à nous effacer, à fusionner, à disparaître, à nous nier dans la divinité. La véritable relation à Dieu est une relation face à face, entre deux personnes, elle se noue entre un Je et un Tu.

Comment entrer dans une telle relation ? De la même façon qu'avec les humains. Aucune prescription, entraînement, exercice de méditation ne permettront de rencontrer Dieu. Le Tu qu'est Dieu, comme le Tu humain, se présente à nous. Il nous appartient de ne pas nous détourner, de ne pas le traiter comme un Cela, mais d'entrer en relation directement avec lui.

Traiter Dieu comme un Cela :

Le problème, comme nous l'avons dit ci-dessus, c'est que l'être humain ne peut se maintenir de façon continue dans la relation : "le Tu devient immanquablement un Cela". Dieu, le Tu éternel, peut-il aussi devenir un Cela ? Oui, répond Buber. L'être humain est poussé à réfléchir et à parler du Tu éternel comme d'un Cela. Il ramène Dieu à une chose, soit en voulant le connaître, énumérer ses attributs, le concevoir comme une somme de qualités, soit en voulant l'utiliser, le posséder, le détenir, le retenir. Il codifie par des rites, des prescriptions, son rapport à Dieu, qui devrait être une relation de personne à personne. Ainsi, Dieu devient objet de foi : la foi remplace l'acte de relation. Il devient objet de culte.

La confiance opiniâtre du lutteur qui connaît et la présence et l'absence de Dieu se transforme de plus en plus en la sécurité de l'usufruitier persuadé que rien ne peut lui arriver s'il croit à l'existence de Celui qui ne permettra pas que rien lui arrive.

Or, la révélation n'est pas un contenu, mais une présence : la présence de Dieu. Comment se maintenir dans une relation avec Dieu, alors que nous avons cette tendance naturelle à ramener le Tu à un Cela ? Il faut parvenir à se libérer de notre soif de possession : paradoxalement, accomplir la mission divine ne consiste pas à se tourner exclusivement vers Dieu comme vers un objet de désir, mais se tourner vers le monde pour y réaliser Dieu. "Réaliser Dieu dans le monde", c'est-à-dire s'ouvrir à la rencontre, à la relation avec les êtres qui nous entourent, les élever jusqu'au Tu, et non les maintenir dans un Cela.

De quelle façon la philosophie de Buber peut-elle éclairer le sens de l'histoire de Job ? La suite de cette réflexion ici !

Une lecture de Job avec Martin Buber - Partie II

Cette période estivale a été pour moi l'occasion de découvrir un philosophe : Martin Buber. La lecture de son livre Je et Tu m'a passionnée, et il me semble qu'on peut en appliquer le contenu au Livre de Job.

Si vous n'avez pas lu la présentation de Je et Tu de Martin Buber, je vous invite à le faire ici ! Dans cet article, je vais essayer de montrer comment on peut éclairer l'histoire de Job avec la philosophie de Martin Buber.

Job et Dieu : un rapport Je-Cela :

De quelle façon la philosophie de Buber peut-elle éclairer le sens de l'histoire de Job ? Il me semble qu'on peut affirmer qu'au début du Livre de Job, ce dernier est dans un rapport Je-Cela avec Dieu. Mais au travers de l'épreuve qui s'abat sur lui, il va être amené à rencontrer Dieu et à entrer dans une relation Je-Tu avec lui.

Le premier chapitre de Job nous présente cet homme pieux, qui accomplit consciencieusement tout ce qui est nécessaire pour que ni lui ni sa famille ne soient entachés par le péché. Il énonce d'ailleurs lui-même, dans le chapitre 31, tous les détails de sa conduite vertueuse : vis-à-vis des vierges, de la justice, des femmes mariées, de ses serviteurs, des pauvres, des veuves, des orphelins, et même de ses ennemis !

Mais on conserve une impression de distance entre Job et Dieu : Job connaît Dieu, son exigence de sainteté, sa haine du péché, il connaît les prescriptions rituelles pour les sacrifices, mais on n'a pas l'impression qu'il soit dans une relation avec Dieu. Il ne s'adresse pas à Dieu, il ne le rencontre pas. Dieu n'est pas pour lui une personne, mais plutôt, comme le dit Buber, un objet de foi. Cela ne remet pas en question la sincérité de la foi de Job, mais il manque quelque chose.

Le Satan, d'ailleurs, met le doigt dessus. Il soupçonne Job de servir Dieu de manière intéressée, c'est-à-dire en vue de recevoir la bénédiction. Pour le dire avec les mots de Buber, il soupçonne Job d'être dans une relation Je-Cela centrée sur l'utilisation de Dieu : "je fais ce que tu exiges des humains, en échange tu me bénis". L'épreuve que Dieu consent a pour objectif de tester la gratuité de l'attitude de Job, son désintéressement vis-à-vis de Dieu.

Qu'en est-il du côté de Dieu ? Certainement, Dieu désire une relation véritable avec Job, comme avec tout être humain. Cependant, on ne peut que noter le caractère exceptionnel de cette histoire, comparée aux autres grandes figures de l'Ancien Testament, tels Noé, Abraham, ou Moïse. Prenons Abraham : Dieu aussi va le soumettre à une épreuve terrible, celle de sacrifier son fils unique, Isaac. Mais Dieu parle à Abraham. D'ailleurs, il lui parle dès le début, en lui demandant de quitter son pays pour aller en Canaan (chapitre 12). Au chapitre 22, lors de l'épreuve, voici ce qu'on peut lire : "Dieu mit Abraham à l'épreuve et lui dit : "Abraham" ; il répondit : "Me voici"." Pour Job : rien. Dieu parle avec le Satan, il lui permet de l'éprouver, mais il ne s'adresse pas à Job. On semble assez loin de la relation qu'il pouvait y avoir entre Dieu et Abraham, ou Dieu et Moïse !

Job et Dieu : une relation Je-Tu :

Tout au long de son épreuve, Job va tour à tour parler de Dieu et parler à Dieu. En parlant de Dieu, il demeure dans un rapport Je-Cela. Ses amis d'ailleurs, venus le réconforter, sont également dans un rapport Je-Cela avec Dieu, cette fois-ci plutôt centré sur la connaissance de Dieu et des raisons qui le poussent à agir.

Mais quand Job évoque pour la première fois l'idée de parler à Dieu pour plaider sa cause, il commence à s'adresser à Dieu (chapitre 10). On peut être choqué par certains des propos de Job, qui "n'y va pas de main morte" comme on dit, mais toujours est-il qu'il est sans doute en train de réaliser la présence de Dieu face à lui, qu'il commence à se tourner vers une relation véritable, et non plus vers un rapport Je-Cela. Son épreuve aura eu le mérite d'ébranler tellement sa conception de Dieu, qu'un rapport Je-Cela n'est plus possible pour lui.

La relation Je-Tu cependant ne viendra pas de Job, qui demeure encore dans une conception partielle de Dieu, celle d'un juge. L'offre de relation viendra de Dieu, conformément à ce que dit Martin Buber : "le Tu se présente à moi". Au chapitre 38, "Le Seigneur répondit alors à Job du sein de l'ouragan et dit". Etrange histoire que celle de Job, où ce n'est plus Dieu qui interpelle l'homme, mais l'homme qui interpelle Dieu ! A la fin cependant, Job lui-même avoue qu'il a changé de rapport avec Dieu : "Je ne te connaissais que par ouï-dire, maintenant, mes yeux t'ont vu" (chapitre 42 : 5). Je pense que l'on peut interpréter cela comme le passage d'un rapport Je-Cela à une relation Je-Tu.

Une leçon pour la théodicée :

Comment tout ceci peut-il intéresser mon travail de thèse ? Il me semble qu'il y a de la part de Martin Buber une leçon pour tout philosophe ou théologien s'engageant en théodicée. Voici laquelle : ne pas être dans un rapport Je-Cela avec les victimes, mais dans une relation Je-Tu. Les amis de Job, comme je l'ai dit, traitent Dieu comme une chose, un Cela. Mais ils traitent aussi Job comme un Cela. Sa situation est prétexte à étaler leur connaissance de la doctrine de la rétribution, afin d'expliquer ce qui lui arrive et de ramener son épreuve sous le règne de la causalité. Job d'ailleurs le leur reproche à plusieurs reprises. Or, les amis de Job sont des théodicistes : ils proposent une théodicée, comme je l'ai expliqué dans cet article.

Buber nous invite à toujours être disponible à la rencontre, à la relation. Et ceci est valable aussi à l'égard des victimes, quand l'on veut écrire au sujet de la théodicée. La leçon de Buber, et du Livre de Job, c'est que l'énigme, le mystère, peut demeurer entier (sur le plan de la connaissance, nous restons frustrés) : mais ce qui compte réellement, c'est de vivre la relation, la rencontre. C'est cela qui rend notre vie, et notre monde, plus humain. Traiter les victimes comme des Cela, c'est se servir de leurs souffrances comme d'un prétexte à expliquer le pourquoi du mal, à expérimenter le raisonnement philosophique. Les traiter comme un Je, c'est être sensible à leur détresse, à la question qui gît au fond de leur angoisse, au récit de leurs souffrances. Que la théodicée puisse être une rencontre de personne à personne, à la fois entre le philosophe et la victime, mais aussi entre l'humain et Dieu, voici la leçon que je tire de ma lecture de Je et Tu de Martin Buber.