La souffrance n'est pas la douleur

Dans une conférence donnée en 1992, Paul Ricoeur s'attache à distinguer la douleur de la souffrance. Une distinction qui me semble primordiale pour traiter du problème du mal.

Le langage ordinaire :

Au quotidien, il n'est pas évident de distinguer douleur et souffrance. Si nous donnons spontanément à la seconde une intensité supérieure à la première, notre langue confond ces deux termes. Nous disons ainsi : "Je souffre d'un mal de crâne depuis ce matin" et "Ce cancer est une épreuve douloureuse", mais nous pourrions dire : "Ce mal de crâne est douloureux" et "Je souffre d'un cancer". Il se trouve que nous avons le verbe souffrir, mais pas de verbe correspondant à douleur. Il nous faut faire une périphrase, telle que "ressentir de la douleur". Nous pouvons dire "être douloureux" et "être souffrant", mais nous n'avons pas d'adjectif dérivé de souffrance pour qualifier une épreuve, alors que nous possédons "douloureux". Nous passons donc de l'un à l'autre sans trop y prêter attention. Mais la conférence de Paul Ricoeur donnée en 1992, "La Souffrance n'est pas la douleur", nous invite à donner à l'un et l'autre terme des sens bien distincts.

La douleur n'est pas la souffrance :

Sans surprise, Ricoeur définit la douleur comme "des affects ressentis comme localisés dans des organes particuliers du corps ou dans le corps tout entier", affects - faut-il le préciser - désagréables, déplaisants, voire insupportables. On a donc raison de dire qu'un mal de crâne est douloureux, ou qu'une rage de dents est douloureuse. A partir du moment où l'on peut identifier l'endroit de notre corps où nous avons mal, il s'agit de douleur. La douleur relève du domaine physique.

La souffrance, quant à elle, si elle est souvent associée à des "affects ouverts sur la réflexivité, le langage, le rapport à soi, le rapport à autrui, le rapport au sens, au questionnement", est définie par son effet : elle diminue, voire anéantit, la puissance d'agir. Le paradoxe de la condition humaine, c'est en effet que l'humain est un être agissant, mais aussi souffrant. La souffrance est l'une des expériences humaines les plus universelles : nous souffrons tous un jour.

L'action fait signe vers une activité, un agent, tandis que la souffrance fait signe vers un subir, un pâtir, un patient. Le mot souffrance vient d'ailleurs du latin sufferre, qui veut dire supporter. La puissance d'agir est la capacité de l'humain de se constituer en auteur de son action. Cette capacité s'effectue dans quatre registres : celui de la parole, celui de l'action proprement dite, celui du récit de soi et enfin celui de l'estime de soi (en tant qu'agent moral).

a/ La souffrance est impuissance à dire : ne plus trouver ses mots, crier, pleurer, plainte inarticulée.

b/ La souffrance est impuissance à faire : le patient est d'abord celui qui subit, qui est passif, qui est victime de sa souffrance.

c/ La souffrance est impuissance à se raconter : d'après Ricoeur, notre identité se constitue par la narration et est constituée par la narration. Dire qui je suis, c'est raconter mon histoire, ordonner les événements de mon passé en une unité cohérente et progressive. La souffrance rompt brutalement le fil narratif : comment intégrer cet événement dans le récit de soi cohérent que nous avions élaboré ? Le récit semble interrompu, et nous paraissons incapable d'en reprendre le fil.

d/ La souffrance est impuissance à s'estimer soi-même : lorsque nous regardons à nos décisions, nos choix, nos paroles, nos actions, nos pensées, nous les évaluons et ce faisant, nous nous évaluons : "C'était la bonne chose à faire" signifie aussi que celui qui l'a faite est bon. Mais la souffrance vient renverser cette estime de nous-même : n'est-il pas honteux de souffrir ? Ne cache-t-on pas sa tristesse en public ? N'a-t-on pas conservé dans notre culture l'idée que si l'on souffre, c'est qu'on doit être en tort quelque part ? N'est-on pas puni pour quelque chose ?

La souffrance, on le voit, attaque donc ce qui fait de nous des personnes, êtres conscients d'eux-mêmes, capables d'être auteurs de leurs actions, ce qui veut dire choisir librement, décider, et porter la responsabilité de cette décision dans une vie qui, quoiqu'il arrive, est choisie. La souffrance fait irruption dans nos vies, non choisie, venant bouleverser l'idée même que nous serions auteurs, agents, faisant de nous malgré nous des souffrants, des patients. Elle renverse le sens que nous donnions à nos existences et nous laisse sidérés, pantois, frappés de stupeur. La douleur n'a pas cet effet dans notre vies. Il peut y avoir douleur sans souffrance : par exemple, lorsque j'ai une rage de dents ou un mal de crâne, ou que je suis malade. Il peut y avoir souffrance sans douleur : par exemple dans le cas de la perte d'un proche. Et, dans beaucoup de cas, douleur et souffrance vont de pair.

Le rapport avec la théodicée :

En théodicée, faire cette distinction me semble tout à fait essentiel. En effet, j'ai l'impression trop souvent que les théodicistes, lorsqu'on leur adresse des objections fondées sur des cas de souffrance, répondent par des cas de douleur. Or, on le constate avec Ricoeur, le problème n'est pas du tout le même. Je suis d'ailleurs assez d'accord avec les philosophes qui considèrent que le problème du mal est avant tout le problème de la souffrance. Si la douleur peut s'expliquer par notre condition de créature finie, limitée, imparfaite, possédant un corps sensible aux blessures, à la fatigue, aux virus, la souffrance par contre est toujours jugée comme "en excès", "en trop", sans justification. Comme nous l'avons dit, elle diminue voire détruit ce qui fait de nous une personne humaine, cette capacité à agir en auteur de nos actions, à mener une vie choisie que nous estimons bonne.

Donnons un exemple. En 1975, Richard Swinburne donne une conférence que l'on peut lire dans Reason and Religion, Stuart Brown (ed.) (1977). Il y développe deux arguments pour justifier Dieu de permettre le mal. Dans le second argument, il fait une analogie entre la relation Dieu-humains et parents-enfants. Cette analogie consiste à justifier le fait que Dieu ait le droit de nous laisser souffrir sans intervenir pour faire cesser cette souffrance. Il a le droit de le faire parce qu'il est l'auteur de notre être. En effet, "la permission de la souffrance (to suffer) infligée à quelqu'un pour le bien de son âme ou de l'âme de quelqu'un d'autre prend place dans une relation parentale. Je n'ai pas le droit de laisser un étranger souffrir (to suffer) pour le bien de son âme ou de l'âme de quelqu'un d'autre, mais j'ai quelque droit de ce genre envers mon propre enfant. Je peux laisser mon plus jeune fils souffrir (to suffer) quelque chose pour le bien de son âme et de l'âme de son frère. J'ai ce droit car je suis responsable pour une petite part de son existence, de son commencement et de sa continuation." On pourrait penser : il a raison. Quand on a un enfant, il apprend par exemple à marcher. Or, il tombe souvent lors de ce processus. Nous ne l'empêchons pas de tomber : nous le laissons tomber et se relever, car cela fait partie de l'apprentissage de la marche. C'est pour son bien.

Cependant, nous ne parlons pas de la même chose : tomber en apprenant à marcher provoque de la douleur. Et effectivement, il y a de nombreux cas où nous laissons quelqu'un ressentir de la douleur pour son bien, voire où nous acceptons de ressentir de la douleur pour notre bien (chez le dentiste, par exemple !) Mais Swinburne ne dit pas "pain", il dit "to suffer". Quel parent laisserait réellement son enfant souffrir, au sens ricoeurien ? Quel parent laisserait la puissance d'agir de son enfant diminuer, sa personne être agressée et diminuée, son estime de soi être émiettée, sa vie perdre son sens ? Et comment une telle chose pourrait avoir pour résultat "son bien", alors qu'elle le détruit ?

C'est pour cela que je pense que distinguer douleur et souffrance est nécessaire pour traiter le problème du mal. En effet, cela évite des arguments "trop faciles" pour résoudre un problème qui ne l'est pas du tout.

Référence : Souffrance et douleur. Autour de Paul Ricoeur, Claire Marin et Nathalie Zaccaï-Reyners (dir.), PUF, 2013.

La théodicée de Richard Swinburne : #2-La défense par le libre arbitre

Après avoir présenté sa conception du mal et formulé le problème du mal, Richard Swinburne présente un premier argument pour justifier Dieu de permettre que les humains souffrent.

Ce post fait suite à celui-ci !

La défense par le libre arbitre (the free-will defense) :

Swinburne commence par restituer un argument qu'il reprend d'Alvin Plantinga, autre grand théodiciste contemporain. Cet argument, présenté dans God, Freedom and Evil (1974), s'appelle "la défense par le libre arbitre". Il soutient qu'un Dieu parfaitement bon, tout-puissant et omniscient a une bonne raison de permettre le mal : c'est qu'il veut qu'il existe des créatures douées de libre arbitre (free-will). C'est une bonne chose qu'il existe des agents véritablement libres, au sens fort du terme, c'est-à-dire ayant la capacité à faire des choix entre des actions moralement bonnes et mauvaise (et pas juste entre une tartine au beurre et une tartine au nutella). Or, si Dieu avait créé des êtres libres, mais conditionnés à ne choisir toujours que le bien, alors ce ne serait pas réellement un libre arbitre. Pour qu'existent des êtres véritablement libres, il faut qu'ils puissent choisir le mal.

Certes, accordera-t-on. Mais - objection ! - Dieu ne pouvait-il pas "s'arranger" pour que les mauvais choix des humains libres n'entraînent pas la souffrance d'autres êtres ? Par exemple, ils pourraient choisir le mal mais échoueraient à le réaliser ; ou encore, ils le réaliseraient, mais leurs actions ne seraient suivies d'aucun effet douloureux sur autrui. A cette objection, Swinburne répond que certes, les humains seraient alors libres, mais ils seraient privés de toute responsabilité. Or, Dieu veut que les êtres humains soient responsables les uns des autres, et cela n'est pas mal, c'est-à-dire qu'on ne peut reprocher à Dieu de souhaiter que les humains soient libres et responsables. Si je pouvais prendre la décision de crever les pneus de la voiture de mon voisin, mais que ces pneus regonflaient miraculeusement dans la nuit, ou que mes coups de couteaux ne les crevaient pas, qu'ils rebondissaient dessus, ou que ma main se paralysait, m'empêchant de manier le couteau - bref, si une intervention divine permettait que le mal que j'ai conçu et entrepris n'ait aucune conséquence - alors les humains seraient des êtres irresponsables, semblables à des joueurs dans un montre virtuel. Ils seraient irresponsables vis-à-vis du mal moral, qu'ils pourraient continuer à choisir et à commettre sans conséquences - et vis-à-vis du bien moral, qu'ils n'auraient pas besoin de pratiquer puisqu'il n'y aurait aucun mal à combattre. En fait, ils ne seraient même pas irresponsables : ils seraient a-responsables. En effet, c'est parce que mes décisions font souffrir les autres, ou peuvent au contraire leur faire du bien, que j'ai le sens du bien et du mal, et que je peux choisir une mauvaise action en toute conscience.

La conclusion de cet argument, c'est qu'il n'est pas moralement mauvais de la part de Dieu de créer des agents humains libres, même si cela implique que certains vont choisir et faire le mal.

Pourquoi le libre arbitre ?

La défense par le libre arbitre contient une zone d'ombre : pourquoi est-il meilleur pour Dieu de créer un monde dans lequel existent des créatures douées de libre arbitre (et donc dans lequel il est certain que le mal va exister), plutôt qu'un monde sans créatures libres (mais aussi sans mal) ? Ni Plantinga ni Swinburne ne répondent clairement à cette question. Dans sa conférence, Swinburne se contente d'affirmer que "c'est une bonne chose qu'il existe des agents libres avec le pouvoir et l'opportunité de choisir entre des actions bonnes moralement et des actions mauvaises moralement." Pourquoi est-ce une bonne chose ? Il fait ensuite un analogie avec les parents, et affirme que "assurément, en tant que parents, nous estimons que c'est une bonne chose que nos enfants aient le pouvoir de faire des actions libres d'une certaine importance morale - même si la conséquence en est qu'ils font parfois des actions mauvaises." Plantinga, quant à lui, affirme qu' "un monde qui contient des créatures douées d'une liberté importante (et qui accomplissent librement plus d'actions bonnes que d'actions mauvaises) a plus de valeur, toutes choses égales par ailleurs, qu'un monde qui ne contient aucune créature libre." Mais il ne justifie pas non plus cette affirmation. Existe-t-il une justification ? Oui et non. Il existe une justification qui repousse la question d'un cran, mais celle-ci finit par revenir, et à moins de tomber dans un cercle, l'on doit admettre que l'idée que le libre arbitre a une valeur intrinsèque suprême est un présupposé. Exposons rapidement cette justification.

Nous, les humains, estimons qu'être les auteurs de nos actes et donc de notre vie a une valeur : il vaut mieux une vie choisie qu'une vie subie ; une action morale libre plutôt que contrainte ; être une personne autonome plutôt qu'un automate ; être aimé librement plutôt que de façon forcée. Le fait de posséder la liberté et la responsabilité, la capacité à raisonner, la conscience de soi, est pour nous constitutif du fait d'être une personne et d'avoir une dignité incomparable. Mais si l'on demande : "pourquoi vaut-il mieux un monde dans lequel il y a des personnes autonomes, douées de raison, de conscience, capables de choisir et faire le bien mais aussi le mal, et responsables des conséquences de leurs actes, plutôt qu'un monde rempli de créatures agissant par instinct, par déterminisme, ou par contrainte ?" ; nous répondrions : parce que. Il n'y a pas réellement de justification de cela. Ces capacités ont pour nous une valeur suprême, mais nous ne pouvons dire pourquoi.

A partir de là, il y a deux voies. Soit l'on pose cette justification "toutes choses égales par ailleurs" : c'est ce que fait Plantinga. Autrement dit : notre monde, avec son lot de souffrances, parce qu'il contient des humains libres vaut mieux que le même monde, avec le même lot de souffrances, mais sans aucun être libre. Sans doute cette affirmation n'est-elle pas difficile à accorder. Soit l'on va plus loin : notre monde, avec son lot de souffrances dues aux choix mauvais des êtres humains libres, vaut mieux, parce qu'il contient ces humains libres, qu'un monde où n'existe pas ces souffrances causées par les humains libres, mais où ces humains n'existent pas non plus. Ici, il devient vraiment ardu de développer une justification qui démontre que le libre arbitre a une valeur supérieure à toutes les souffrances que les humains endurent depuis des millénaires à cause d'autres humains (sans parler des animaux !). On ne peut qu'affirmer que l'existence de personnes libres, autonomes, responsables, vertueuses, justifie le risque moral associé à cette existence, c'est-à-dire les souffrances découlant de cette existence. Le libre arbitre a une valeur telle, qu'il est supérieur au bonheur, à l'absence de souffrances, etc. La défense par le libre arbitre présuppose que l'autonomie, la capacité à être l'auteur de ses actes, est une valeur suprême. Cette défense ne convaincra donc que les personnes qui accordent déjà cette valeur suprême au libre arbitre, ou aux personnes douées de libre arbitre. Mais si l'on a pour prémisse que le bonheur (compris notamment comme absence de souffrances) est le bien suprême, alors on ne peut pas être convaincu par la défense par le libre arbitre.

Ce n'est pas tout à fait ce qu'affirme Plantinga, cependant, puisqu'il prend soin d'ajouter une parenthèse indiquant que ces créatures libres doivent accomplir librement plus d'actions bonnes que d'actions mauvaises. Autrement dit : l'existence seule du libre arbitre ne suffit pas à faire de notre monde un meilleur monde. Il faut aussi que les créatures libres fassent plus d'actions bonnes que mauvaises. Cette parenthèse pose question : comment Dieu peut-il s'assurer qu'il en aille bien ainsi ? Intervient-il finalement d'une façon ou d'une autre ? Mais alors, n'est-ce pas empiéter sur la liberté qu'il a lui même accordée ?

Pourquoi ne pas restreindre l'usage du libre arbitre ?

Accordons qu'une personne a une dignité incomparable, tant qu'il vaut mieux un monde dans lequel existent des personnes. Or, cette dignité provient de la capacité à être l'auteur de ses actes, donc libre. Or, la liberté n'est véritable que si l'on peut choisir le bien ET le mal. Donc il vaut mieux un monde dans lequel existent des personnes capables de faire le bien ET le mal. Cependant, pourquoi Dieu n'intervient-il pas pour faire cesser certaines souffrances trop extrêmes ? Swinburne fait une analogie avec la relation des parents et des enfants. En tant que parents, nous prenons garde à ne pas intervenir trop rapidement dans les querelles de nos enfants. En effet, nous les laissons s'exercer à la responsabilité et se forger un caractère. Or, ne pas intervenir c'est prendre le risque que l'un de nos enfants soit physiquement blessé. De la même façon, Dieu n'intervient pas trop rapidement dans nos conflits d'humains. S'il le faisait, il nous imposerait un caractère et viendrait restreindre notre liberté.

Ici, je pense que Swinburne est "coincé" à cause de son analogie : il fait en effet un usage fréquent de l'analogie parents-enfants pour en tirer des conclusions concernant notre relation à Dieu. Pour moi, cette analogie n'est pas systématiquement opérante, et est à double tranchant. Pourquoi ? Dans le cas qui nous intéresse, les parents interviennent pour limiter, restreindre, la liberté de leurs enfants. Et ce, parce que les enfants sont considérés comme immatures et sous l'autorité de leurs parents : les parents endossent la responsabilité des actions de leurs enfants et leurs conséquences. De plus, les parents façonnent - ou du moins tentent de façonner - le caractère de leurs enfants, en leur inculquant des valeurs morales, en posant des interdits, etc. Or, Swinburne voudrait justement soutenir l'inverse ! Dieu n'intervient pas pour ne pas restreindre la liberté de ses créatures, il n'endosse pas la responsabilité des conséquences de leurs actions, et bien qu'il nous ait créés immatures, il nous donne le "privilège" de construire notre caractère nous-mêmes.

L'analogie parents-enfants est-elle la plus représentative de notre relation à Dieu ? La question se pose sérieusement et mériterait d'être traitée à part, car les théodicistes font un usage fréquent de cette analogie (pas que Swinburne). Il est vrai que cette analogie est suggérée par la Révélation dans diverses religions. Pour ne citer que le judéo-christianisme, Dieu se présente régulièrement dans la Bible comme étant un père pour les humains qui sont ses enfants. Mais ce n'est pas la seule analogie employée pour penser la relation Dieu-humains : il y a celle de l'époux et de l'épouse, par exemple, qui semble avoir des implications assez différentes. De plus, ce que dit Swinburne fait plutôt penser à la relation d'un parent avec son enfant adulte mature, et non avec son enfant mineur.

Quoiqu'il en soit, Swinburne dit bien que les parents n'interviennent pas "trop rapidement", et non qu'ils n'interviennent jamais. Il soutient en effet que Dieu a fixé des limites concernant la quantité et la gravité des maux qui sont possibles dans notre monde. Pour Swinburne, ces limites sont notamment le fait qu'au-delà d'une certaine souffrance, nous mourrons, et que même si la souffrance est moins intense et n'entraîne pas notre mort, nous finissons tous par mourir. Si vous vous sentez heurtés en lisant ceci, sachez que vous n'êtes pas seul.e !

L'idée que Dieu est provident est vraiment mise à mal. En effet, on a l'impression que Dieu a créé ce monde en y permettant l'existence d'êtres humains libres et responsables, ce qui entraîne l'existence du mal moral, et qu'il "se désintéresse" de la suite. En tant que témoins de la souffrance ou victimes du mal moral, nous préférerions, il est vrai, qu'il intervienne, même si cela implique de contrecarrer la liberté des bourreaux : nous ne lui en voudrions pas ! D'ailleurs, c'est ce que nous faisons quand nous venons en aide à des gens qui souffrent par la faute d'autrui. Mais nous n'avons pas l'impression que Dieu intervient : nous ne comprenons pas comment tant de maux horribles peuvent être perpétrés sur des périodes parfois très longues, sans visiblement que Dieu les fasse cesser. C'est justement l'un des sens que prend la question "Si Dieu existe, pourquoi le mal ?" quand elle est posée par les victimes du mal : pourquoi Dieu ne fait-il rien ? Et la défense par le libre arbitre - en répondant que c'est par respect pour notre libre arbitre - n'aide pas à résoudre cette incompréhension.

Une piste non explorée par Swinburne dit que si Dieu a choisi de créer notre monde et de nous créer nous, humains libres, en prenant le risque du mal moral, c'est justement parce que Dieu est une personne, douée de raison, de conscience, libre comme nous, auteur de ses décisions et de ses actes, et en assumant la responsabilité. On peut penser qu'il a préféré se donner la possibilité d'avoir des relations avec des êtres qui soient eux aussi des personnes, plutôt qu'avec des automates programmés pour lui plaire. Il est vrai que, de prime abord, cette piste ne semble pas mieux répondre à l'objection de la non-intervention apparente de Dieu : l'indifférence divine est d'autant plus blessante s'il souhaitait avoir une relation avec nous ! Explorer cette piste nous mènerait trop loin, et nous ferait sortir de notre lecture de Swinburne. Nous nous la réservons pour un prochain article !

Si la défense par le libre arbitre justifie l'existence du mal moral (commis par les êtres humains), elle ne justifie pas pour autant l'existence du mal naturel. C'est pourquoi Swinburne va présenter un second argument.

La théodicée de Richard Swinburne : #1-Le problème du mal

Richard Swinburne est l'un des philosophes théistes contemporains qui proposent une théodicée, c'est-à-dire une justification de Dieu face à l'existence du mal dans notre monde. Je me propose de faire une série d'articles dans laquelle je lirai l'une de ses conférences et la commenterai.

Présentation de Richard Swinburne :

Richard Swinburne est un philosophe britannique né en 1934. Il fait partie des philosophes de la religion majeurs des XXe-XXIe siècles. Connu et reconnu dans le monde, il est pourtant peu traduit en français. Si vous lisez l'anglais, voici une présentation par lui-même sur le site de l'Université d'Oxford, dans laquelle il a enseigné. Il témoigne avoir toujours cru en Dieu, mais avoir également ressenti le besoin de fonder sa foi par des arguments rationnels. C'est pourquoi il a consacré la majeure partie de son œuvre philosophique à produire de tels arguments. Vous pouvez lire son argument du dessein ici. Il a publié une trilogie afin de montrer qu'il est tout à fait rationnel d'être théiste : The Coherence of Theism (1977), The Existence of God (1979) et Faith & Reason (1981). En 1996, il a publié un livre plus populaire présentant sa philosophie de la religion : Is There a God ? qui a été traduit par Paul Clavier : Y a-t-il un Dieu ? (2009). Il a écrit un ouvrage entièrement dédié à la théodicée en 1998 : Providence and the Problem of Evil. Il a également récemment publié un débat avec James Sterba au sujet de la théodicée : Could a Good God Permit So Much Suffering ?

En 1975, il a participé à une série de conférences organisées par l'Université de Lancaster. Il y présente succinctement sa théodicée. On est au début de ses réflexions sur le problème du mal, mais il y a peu de modifications majeures dans ses travaux ultérieurs : il reprend, développe, approfondit et précise ses idées déjà exposées en 1975. Le contenu de sa conférence, que l'on peut lire en anglais dans Reason and Religion, de Stuart C. Brown (ed.), est sensiblement identique au chapitre 11 de The Existence of God (1979).

Définitions du mal :

Au début de sa conférence, Swinburne propose de distinguer 4 types de maux.

1°) les sensations douloureuses, que les animaux comme les humains peuvent ressentir. Ce type de maux sera appelé "mal physique".

2°) les émotions douloureuses, mais "qui n'impliquent pas la douleur dans le sens littéral du mot" comme les sentiments de perte, de frustration, d'échec. Il les désigne ensuite en disant "de telles souffrances". Ces émotions douloureuses sont aussi partagées par les animaux comme par les humains. Ce type de mal sera appelé "mal mental".

3°) des états de choses mauvais, comme des états d'esprit tels que la haine ou la jalousie, mais qui n'impliquent pas de la souffrance pour celui qui les ressent.

4°) des actions humaines mauvaises, ainsi que des omissions, c'est-à-dire le fait de ne pas réaliser certaines actions, qui ont des conséquences telles que sensations douloureuses, émotions douloureuses... Ce type de mal sera appelé "mal moral".

Le souci avec le mot "mal", c'est qu'il recouvre une diversité de phénomènes. La plupart des philosophes écrivant sur le problème du mal commencent par définir ce qu'ils entendent par "mal" et par dresser une typologie. Il y a donc des appellations qui sont devenues traditionnelles. Swinburne simplifie d'ailleurs sa présentation des divers sens du mot "mal" dans Providence and The Problem of Evil (1998) en distinguant seulement le mal naturel et le mal moral.

Les philosophes ont plusieurs façons de définir les maux :

• par la cause : le mal naturel ou physique désigne les maux dont la cause est naturelle, c'est-à-dire qui ne sont pas produits par les êtres humains. Une éruption volcanique ou un tremblement de terre sont des exemples de maux naturels, ou encore des maladies. Le mal moral, quant à lui, désigne le mal causé par les êtres humains. On pourrait également citer en exemple des maladies, si elles étaient par exemple délibérément mises au point et inoculées à certains individus. On pense plus spontanément, cependant, au vol, au meurtre, à la torture, au mensonge, etc. Dans le cadre du mal moral, un problème spécifique se pose : celui de la méchanceté humaine.

• par l'agent et le patient : il y a l'individu qui subit le mal, la victime, et celui qui le commet. On parlera de "mal subi" et de "mal commis". En s'intéressant à celui qui commet le mal, nous retombons sur la catégorie du mal moral et sur le problème de la méchanceté humaine. En agissant mal, l'homme se rend coupable. On parlera de "faute" dans un langage moral, de "péché" dans un langage religieux. Toute faute ou tout péché appelle une juste punition : ainsi, le mal subi peut être la juste punition du mal commis. Augustin d'Hippone parle ainsi de "mal de peine" (mal subi en réponse à un mal commis) et de "mal de coulpe" (culpa en latin désigne la faute, comme dans l'expression mea culpa). Cette idée prend en théodicée la forme de la théodicée de la rétribution, que le livre de Job a rendu tristement célèbre : si quelqu'un souffre d'un mal, cela doit être une juste punition pour un mal qu'il a commis. Toute victime devient ainsi coupable, et de ce fait même, n'est plus réellement victime.

• par l'effet : on distinguera ainsi la douleur de la souffrance. Beaucoup d'auteurs de théodicée insistent sur cette distinction, puis semblent l'oublier ensuite. Elle m'apparaît pourtant déterminante dans la réflexion sur le problème du mal. Je suis, en effet, plutôt d'accord avec les auteurs qui estiment que le problème du mal est principalement le problème de la souffrance, et non de la douleur. La douleur, telle que Ricoeur la définit dans La Souffrance n'est pas la douleur (1992), est un affect négatif, désagréable voire même insupportable, localisé dans un organe précis du corps. La souffrance désigne les "affects ouverts sur la réflexivité". Il ne s'agit cependant pas de parler des maladies mentales ou des troubles mentaux. La souffrance atteint et diminue ce qui fait d'un individu humain une personne : elle diminue, voire détruit, son pouvoir-faire ou puissance d'agir. Celui-ci se définit comme la capacité à dire, à agir, à se raconter soi-même (récit de soi) pour constituer son identité, et à s'estimer soi-même moralement. Il me semble qu'une telle distinction, même si dans bien des cas souffrance et douleur vont de pair, est essentielle. Quand les auteurs ne la font pas, il leur arrive souvent de formuler des arguments, des exemples ou des objections qui glissent d'un sens à l'autre et "ratent" leur cible. Elle n'est cependant pas évidente, car même si nous disposons de deux mots (douleur, pain et souffrance, suffering), nous prenons l'un pour l'autre dans notre façon de parler quotidienne : "je souffre d'un mal de crâne", "la perte de ma grand-mère reste douloureuse pour moi", etc. J'ai dit que j'adhérais à la position voyant dans le problème du mal plutôt le problème de la souffrance (commise ou subie). Je reviendrai sur ce point ultérieurement.

Définition du problème du mal :

Si Dieu est omniscient, omnipotent et parfaitement bon, pourquoi existe-t-il le mal dans le monde qu'il a créé ? Cette façon de poser le problème du mal est très ancienne : on la trouve déjà, selon Lactance, chez Epicure (IVe siècle av. J.-C.). Swinburne interprète cette question comme portant sur la compatibilité entre l'existence de Dieu ainsi défini et l'existence du mal. Une réponse au problème du mal, qui soutiendrait qu'il n'y a aucune incohérence à affirmer l'existence d'un Dieu parfaitement bon, omnipotent et omniscient et l'existence du mal, se nomme une théodicée. S'il l'interprète de cette façon, c'est parce qu'il fait des philosophes athées ses adversaires. Les philosophes athées formulent l'argument à partir du mal dans le but de montrer que Dieu n'existe pas ou, comme John L. Mackie dans son article "Evil and Omnipotence" (1955), qu'être théiste suppose de rejeter toute raison, car les croyances religieuses sont proprement irrationnelles, incohérentes entre elles.

Cependant, selon moi, il n'y a pas que les athées qui posent le problème du mal. Il y a par exemple les croyants victimes du mal et les croyants témoins du mal. Or, ces deux catégories de personnes n'en arrivent pas nécessairement à l'athéisme. Certes, l'enjeu de la théodicée est aussi pour les croyants de sauvegarder leur foi. Mais il me semble que ce n'est pas dans le même sens que ce que dit Swinburne (ou Plantinga). On distingue traditionnellement la croyance de la foi. Par croyance, on entend les affirmations que l'on tient pour vraies, comme croire que Dieu existe, ou qu'il est éternel, parfaitement bon, omniscient, etc. C'est la croyance que : "je crois que Dieu existe". Mais la foi désigne la confiance : c'est la croyance en : "je crois en Dieu". Or, c'est cette croyance en qui fait que nous acceptons d'avoir une relation (de confiance, justement !) avec Dieu. Je peux tout à fait être convaincu par des arguments que Dieu existe, ou qu'il est tout-puissant malgré l'existence du mal, et pourtant, refuser d'avoir quoique ce soit à faire avec un tel Dieu. C'est la position désormais célèbre de Ivan Karamazov dans le roman Les Frères Karamazov de Dostoïevski. Il me semble donc qu'il y a deux façons de comprendre le problème du mal et donc la mission de la théodicée : la première, logique, tente de sauvegarder la cohérence de la croyance que (la compatibilité entre des propositions faisant l'objet de la croyance) ; la seconde, existentielle, tente de préserver la croyance en, la relation entre deux personnes.

Alvin Plantinga, par exemple, est conscient de ces deux dimensions, mais il refuse de considérer que la seconde fasse partie de la mission de la théodicée : pour lui, la théodicée philosophique n'est là que pour résoudre la dimension logique du problème du mal. C'est sur ce point (entre autres) que je suis en désaccord avec ces auteurs. En avançant de bonnes raisons que pourrait avoir Dieu de permettre les divers maux, la théodicée éclaire l'action divine en lui donnant un sens, et nous permet également de mieux saisir la personne de Dieu. Ce faisant, la théodicée protège certes la cohérence ou rationalité des croyances religieuses, mais elle préserve (ou restaure) également la relation de confiance entre les humains et Dieu. Le premier effet de la théodicée est plutôt logique, le second est plutôt existentiel. Il me semble difficile de séparer l'un de l'autre, tant ils sont étroitement liés et dépendants l'un de l'autre.

Dans le prochain post, je présenterai les arguments de Swinburne pour répondre à ce problème du mal et les commenterai.