La théodicée de Richard Swinburne : #3-La défense par les vertus d'ordre supérieur

Après avoir expliqué l'existence du mal moral par le libre arbitre, Richard Swinburne explique le mal naturel par les vertus d'ordre supérieur.

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Pas de vertus sans maux :

La défense par le libre arbitre, assez classique en théodicée, présente une raison que Dieu pourrait avoir de permettre le mal moral, c'est-à-dire le mal causé par les êtres humains. Mais cela n'explique pas le mal naturel, c'est-à-dire le mal causé par les lois de la nature : pourquoi Dieu a-t-il créé un monde dans lequel existent des éruptions volcaniques, des tremblements de terre, des raz de marée, des tsunamis, etc. ?

C'est pourquoi Swinburne complète sa défense par le libre arbitre par une défense dite "par les vertus d'ordre supérieur". Il apparaît que certaines vertus, certaines actions que nous nommons "bonnes", ne sont possibles que si certains maux existent. Par exemple, pour pouvoir montrer de la compassion à quelqu'un, il est nécessaire que cette personne souffre. Compatir, en effet, vient du latin cum-passio, qui signifie souffrir avec. Comment montrer des actes de compassion envers quelqu'un qui ne souffre pas ? Or, les maux naturels permettent l'apparition de ces vertus d'ordre supérieur, même en l'absence de mal commis par les humains. Evidemment, les maux commis par les humains offrent eux aussi des occasions de démontrer ces vertus. Par exemple : pour pouvoir mettre en pratique la vertu du pardon, il faut que quelqu'un nous ait blessé, que l'on ait à bon droit quelque chose à lui reprocher. Or, Dieu souhaite non seulement que nous soyons libres (défense par le libre arbitre) mais également que nous soyons moraux (défense par les vertus d'ordre supérieur). Il souhaite que nous soyons les meilleures personnes possibles : ils ne veut pas juste de bonnes actions, mais les meilleures qui soient. Pas seulement de la gentillesse, mais du pardon. Pas seulement de la générosité, mais du sacrifice de soi.

3 types d'univers possibles :

Le propos de Swinburne rejoint ici celui de John Hick, qui a proposé dans Evil and the God of Love (1966) une "soul-making theodicy", c'est-à-dire une théodicée de la formation des âmes : le monde avec ses maux naturels est un endroit où les âmes humaines croissent, murissent, s'améliorent, afin d'être de plus en plus semblables à Dieu et dignes d'être appelées ses enfants.

C'est pourquoi, selon Swinburne, Dieu a pris la décision de créer une univers "basiquement bon mais inachevé". Cela signifie que l'être humain doit travailler, fournir des efforts pour améliorer cet univers, des efforts individuels et surtout collectifs, et durables. Ces efforts portent leurs fruits, contrairement par exemple à un univers parfaitement achevé, qui ne nécessiterait aucun effort d'aucune sorte pour être amélioré, ou à un univers inachevé mais basiquement mauvais, dans lequel nos efforts ne porteraient aucun fruit. Swinburne donne l'exemple de la médecine : dans notre univers inachevé, nos corps tombent malades ou se blessent, et nous développons des efforts concertés pour mettre au point des façons de les soigner et de les guérir. Ce faisant, nous devenons nous-mêmes meilleurs et nous améliorons cet univers. Tout se passe comme si Dieu ne voulait pas seulement faire vivre ses créatures dans un univers à son image, mais donner à ses créatures l'opportunité de façonner en partie l'univers à leur image.

Harmonisation avec l'argument par le libre arbitre :

Attention, cependant : cet argument ne doit pas entrer en contradiction avec l'argument par le libre arbitre. Si Dieu crée les humains de telle sorte qu'ils soient contraints à vouloir soigner et guérir leurs corps et à unir leurs efforts pour cela, développant ainsi la générosité, la solidarité, etc., les humains n'agiraient plus librement ! Il faut donc que l'inclination à guérir soit présente, mais pas si forte qu'elle l'emporte sur tout autre inclination. Dieu donne aux humains diverses raisons d'améliorer cet univers inachevé, donc de faire le bien : la douleur qui, tel un aiguillon, pousse l'individu à chercher le moyen de se débarrasser de cette douleur. Dieu attache aux imperfections de cet univers des sensations négatives.

On peut également penser à la satisfaction éprouvée à avoir aidé son prochain. Cependant, Swinburne écarte cette raison d'agir : ce sentiment arrivant une fois l'action accomplie, il n'est pas assez puissant pour motiver l'agent à agir. Il faut viser un sentiment actuel, et non espéré.

Dieu fait donc en sorte qu'il soit dans la nature humaine d'incliner aux bonnes actions, mais en laissant toute latitude de ne pas suivre cette inclination et de plutôt faire le mal - ou s'abstenir de faire le bien. De la même façon que des parents incitent leurs enfants à faire le bien, en leur donnant des raisons, mais ne les contraignent pas à le faire, ce qui irait à l'encontre du but recherché.

On pourrait sans doute interpréter le sentiment naturel de pitié, tel que le présente Rousseau, dans ce sens. Naturellement, les humains ressentent de la pitié envers les autres êtres animés, animaux et humains. Cela veut dire que naturellement, nous avons une répugnance à voir souffrir autrui ou à lui infliger de la souffrance. Cela nous pousse à plutôt lui venir en aide - ou à éviter de lui faire du mal. C'est une forme d'inclination au bien présente dans la nature humaine. Cependant, l'on constate que nombre d'humains passent aisément au-dessus de ce sentiment naturel : il n'a rien d'une nécessité qui contrarierait le libre arbitre.

De quel droit Dieu nous laisse-t-il souffrir ?

Ce second argument prête le flanc à une objection : si des maux sont nécessaires pour que se développent certaines vertus, cela pourrait nous pousser à adopter une attitude passive vis-à-vis d'autrui : "laissons-le souffrir, c'est pour son bien". Swinburne répond à cela que nous avons le devoir de venir en aide à autrui, justement parce qu'en agissant ainsi, nous développerons des vertus d'ordre supérieur. Autrement dit, nous devons faire cesser les souffrances qui affligent autrui, qu'elles soient provoquées par une cause naturelle ou humaine.

Mais Dieu lui-même n'a-t-il pas ce devoir ? Ne devrait-il pas intervenir pour faire cesser nos souffrances ? Comment expliquer alors que non seulement il permette que nous souffrions, mais qu'en outre il n'intervienne pas ? Comment expliquer qu'il ait délibérément pris le partie de créer un univers inachevé dans lequel se déploient les plus terribles maladies et catastrophes naturelles, sans parler de la mort ?

C'est, selon Swinburne, parce que Dieu a ce droit envers nous, alors que nous ne l'avons pas envers autrui. Pourquoi Dieu a-t-il ce droit ? Parce qu'il est notre créateur, la source de notre être et de la continuation de notre existence. Reprenant une analogie entre les parents et Dieu, Swinburne explique que "la permission de la souffrance (to suffer) infligée à quelqu'un pour le bien de son âme ou de l'âme de quelqu'un d'autre prend place dans une relation parentale. Je n'ai pas le droit de laisser un étranger souffrir (to suffer) pour le bien de son âme ou de l'âme de quelqu'un d'autre, mais j'ai quelque droit de ce genre envers mon propre enfant. Je peux laisser mon plus jeune fils souffrir (to suffer) quelque chose pour le bien de son âme et de l'âme de son frère. J'ai ce droit car je suis responsable pour une petite part de son existence, de son commencement et de sa continuation." A plus forte raison Dieu a-t-il ce droit envers nous, ses créatures.

On pourrait penser : il a raison. Quand on a un enfant, il apprend par exemple à marcher. Or, il tombe souvent lors de ce processus. Nous ne l'empêchons pas de tomber : nous le laissons tomber et se relever, car cela fait partie de l'apprentissage de la marche. C'est pour son bien.

Cependant, cette analogie me semble prêter le flanc à trois objections. La première est que, même si l'on pense qu'un parent a le droit de laisser l'un de ses enfants souffrir pour le bien de son âme, il a aussi le devoir d'intervenir pour faire cesser cette souffrance ! La seconde est que l'attitude des parents envers les enfants est peut-être moins à penser sous le terme de "droits" que sous celui de "devoirs". Enfin - et c'est l'objection la plus forte selon moi - il devient nécessaire à cet endroit de distinguer douleur et souffrance. Tomber en apprenant à marcher provoque de la douleur. Et effectivement, il y a de nombreux cas où nous laissons quelqu'un ressentir de la douleur pour son bien, voire où nous acceptons de ressentir de la douleur pour notre bien (chez le dentiste, par exemple !) Mais Swinburne ne dit pas "pain" (douleur), il dit "to suffer" (souffrir). Or la souffrance est tout autre chose que la douleur, comme je l'ai développé dans cet article. La souffrance diminue notre puissance d'agir, c'est-à-dire ce qui fait de nous une personne : elle est nocive et destructrice. Quel parent laisserait son enfant souffrir sans intervenir, sans tenter de faire cesser cette souffrance? Ou pire : lequel s'arrangerait pour que l'environnement dans lequel évolue son enfant lui procure de la souffrance ? Celui-là se verrait immédiatement retirer la garde de son enfant !

Il me semble donc que l'analogie vient affaiblir l'ensemble, plutôt qu'elle ne renforce l'argument par les vertus d'ordre supérieur. L'objection porte sur le fait que Dieu ait créé un monde dans lequel existe le mal naturel au sens de souffrance (et non de douleur) et qu'il n'intervienne pas pour faire cesser cette souffrance. S'il ne s'agissait que de douleur, l'argument par les vertus emporterait assez facilement notre adhésion : "oui, nous vivons dans un monde où l'on peut tomber enrhumé, se casser un os, ou avoir mal en accouchant. Mais cela est un aiguillon pour nous pousser à nous entraider et à améliorer ce monde." Cependant, nous parlons d'un monde dans lequel nous n'attrapons pas que des rhumes, mais aussi des cancers, dans lequel les femmes n'ont pas juste mal quand elles accouchent, mais peuvent en mourir.

L'argument par les vertus d'ordre supérieur doit être complété par un argument sur le droit qu'a Dieu de nous laisser souffrir : et c'est là que le bât blesse. Swinburne développe une analogie qui lui sert d'argument a fortiori : puisque les parents ont le droit laisser souffrir leurs enfants pour leur bon développement, à plus forte raison Dieu, qui est notre créateur, a le droit de nous laisser souffrir pour que nous développions des vertus d'ordre supérieur et devenions des personnes meilleures. Mais, comme je l'ai dit, il me semble qu'un glissement s'opère à l'occasion de cette analogie : les parents n'ont pas le droit de faire souffrir ou de laisser souffrir leurs enfants. Tout au plus tolèrent-ils un peu de douleur pour leur bien.

Quant à soutenir que ce glissement annule l'argument par les vertus d'ordre supérieur, je ne le pense pas. Mais il me semble en souligner la faiblesse argumentative, qui appelle donc des approfondissements, particulièrement au sujet du mal naturel qu'est la souffrance.

Swinburne est conscient que son argument est insatisfaisant à certains égards (bien que ce ne soit pas pour les raisons que j'ai mentionnées). Voici ce qu'il répond à la fin de sa conférence : "un créateur qui permettrait aux hommes de faire de petits maux serait un créateur qui leur donnerait de petites responsabilités ; et un créateur qui ne leur aurait donné que la toux et le rhume, et non le cancer et le choléra, serait un créateur qui traiterait les hommes comme des enfants au lieu de les encourager véritablement à dompter le monde." Et quelques lignes plus loin : "Mais un créateur qui permettrait à ses créatures de souffrir bien des maux et qui leur demanderait de souffrir encore plus serait un créateur très exigeant, avec de hauts idéaux, qui en attend beaucoup. Pour ma part, je peux dire que cela ne me plairait pas beaucoup de louer un créateur qui en attend peu de ses créatures."

La souffrance n'est pas la douleur

Dans une conférence donnée en 1992, Paul Ricoeur s'attache à distinguer la douleur de la souffrance. Une distinction qui me semble primordiale pour traiter du problème du mal.

Le langage ordinaire :

Au quotidien, il n'est pas évident de distinguer douleur et souffrance. Si nous donnons spontanément à la seconde une intensité supérieure à la première, notre langue confond ces deux termes. Nous disons ainsi : "Je souffre d'un mal de crâne depuis ce matin" et "Ce cancer est une épreuve douloureuse", mais nous pourrions dire : "Ce mal de crâne est douloureux" et "Je souffre d'un cancer". Il se trouve que nous avons le verbe souffrir, mais pas de verbe correspondant à douleur. Il nous faut faire une périphrase, telle que "ressentir de la douleur". Nous pouvons dire "être douloureux" et "être souffrant", mais nous n'avons pas d'adjectif dérivé de souffrance pour qualifier une épreuve, alors que nous possédons "douloureux". Nous passons donc de l'un à l'autre sans trop y prêter attention. Mais la conférence de Paul Ricoeur donnée en 1992, "La Souffrance n'est pas la douleur", nous invite à donner à l'un et l'autre terme des sens bien distincts.

La douleur n'est pas la souffrance :

Sans surprise, Ricoeur définit la douleur comme "des affects ressentis comme localisés dans des organes particuliers du corps ou dans le corps tout entier", affects - faut-il le préciser - désagréables, déplaisants, voire insupportables. On a donc raison de dire qu'un mal de crâne est douloureux, ou qu'une rage de dents est douloureuse. A partir du moment où l'on peut identifier l'endroit de notre corps où nous avons mal, il s'agit de douleur. La douleur relève du domaine physique.

La souffrance, quant à elle, si elle est souvent associée à des "affects ouverts sur la réflexivité, le langage, le rapport à soi, le rapport à autrui, le rapport au sens, au questionnement", est définie par son effet : elle diminue, voire anéantit, la puissance d'agir. Le paradoxe de la condition humaine, c'est en effet que l'humain est un être agissant, mais aussi souffrant. La souffrance est l'une des expériences humaines les plus universelles : nous souffrons tous un jour.

L'action fait signe vers une activité, un agent, tandis que la souffrance fait signe vers un subir, un pâtir, un patient. Le mot souffrance vient d'ailleurs du latin sufferre, qui veut dire supporter. La puissance d'agir est la capacité de l'humain de se constituer en auteur de son action. Cette capacité s'effectue dans quatre registres : celui de la parole, celui de l'action proprement dite, celui du récit de soi et enfin celui de l'estime de soi (en tant qu'agent moral).

a/ La souffrance est impuissance à dire : ne plus trouver ses mots, crier, pleurer, plainte inarticulée.

b/ La souffrance est impuissance à faire : le patient est d'abord celui qui subit, qui est passif, qui est victime de sa souffrance.

c/ La souffrance est impuissance à se raconter : d'après Ricoeur, notre identité se constitue par la narration et est constituée par la narration. Dire qui je suis, c'est raconter mon histoire, ordonner les événements de mon passé en une unité cohérente et progressive. La souffrance rompt brutalement le fil narratif : comment intégrer cet événement dans le récit de soi cohérent que nous avions élaboré ? Le récit semble interrompu, et nous paraissons incapable d'en reprendre le fil.

d/ La souffrance est impuissance à s'estimer soi-même : lorsque nous regardons à nos décisions, nos choix, nos paroles, nos actions, nos pensées, nous les évaluons et ce faisant, nous nous évaluons : "C'était la bonne chose à faire" signifie aussi que celui qui l'a faite est bon. Mais la souffrance vient renverser cette estime de nous-même : n'est-il pas honteux de souffrir ? Ne cache-t-on pas sa tristesse en public ? N'a-t-on pas conservé dans notre culture l'idée que si l'on souffre, c'est qu'on doit être en tort quelque part ? N'est-on pas puni pour quelque chose ?

La souffrance, on le voit, attaque donc ce qui fait de nous des personnes, êtres conscients d'eux-mêmes, capables d'être auteurs de leurs actions, ce qui veut dire choisir librement, décider, et porter la responsabilité de cette décision dans une vie qui, quoiqu'il arrive, est choisie. La souffrance fait irruption dans nos vies, non choisie, venant bouleverser l'idée même que nous serions auteurs, agents, faisant de nous malgré nous des souffrants, des patients. Elle renverse le sens que nous donnions à nos existences et nous laisse sidérés, pantois, frappés de stupeur. La douleur n'a pas cet effet dans notre vies. Il peut y avoir douleur sans souffrance : par exemple, lorsque j'ai une rage de dents ou un mal de crâne, ou que je suis malade. Il peut y avoir souffrance sans douleur : par exemple dans le cas de la perte d'un proche. Et, dans beaucoup de cas, douleur et souffrance vont de pair.

Le rapport avec la théodicée :

En théodicée, faire cette distinction me semble tout à fait essentiel. En effet, j'ai l'impression trop souvent que les théodicistes, lorsqu'on leur adresse des objections fondées sur des cas de souffrance, répondent par des cas de douleur. Or, on le constate avec Ricoeur, le problème n'est pas du tout le même. Je suis d'ailleurs assez d'accord avec les philosophes qui considèrent que le problème du mal est avant tout le problème de la souffrance. Si la douleur peut s'expliquer par notre condition de créature finie, limitée, imparfaite, possédant un corps sensible aux blessures, à la fatigue, aux virus, la souffrance par contre est toujours jugée comme "en excès", "en trop", sans justification. Comme nous l'avons dit, elle diminue voire détruit ce qui fait de nous une personne humaine, cette capacité à agir en auteur de nos actions, à mener une vie choisie que nous estimons bonne.

Donnons un exemple. En 1975, Richard Swinburne donne une conférence que l'on peut lire dans Reason and Religion, Stuart Brown (ed.) (1977). Il y développe deux arguments pour justifier Dieu de permettre le mal. Dans le second argument, il fait une analogie entre la relation Dieu-humains et parents-enfants. Cette analogie consiste à justifier le fait que Dieu ait le droit de nous laisser souffrir sans intervenir pour faire cesser cette souffrance. Il a le droit de le faire parce qu'il est l'auteur de notre être. En effet, "la permission de la souffrance (to suffer) infligée à quelqu'un pour le bien de son âme ou de l'âme de quelqu'un d'autre prend place dans une relation parentale. Je n'ai pas le droit de laisser un étranger souffrir (to suffer) pour le bien de son âme ou de l'âme de quelqu'un d'autre, mais j'ai quelque droit de ce genre envers mon propre enfant. Je peux laisser mon plus jeune fils souffrir (to suffer) quelque chose pour le bien de son âme et de l'âme de son frère. J'ai ce droit car je suis responsable pour une petite part de son existence, de son commencement et de sa continuation." On pourrait penser : il a raison. Quand on a un enfant, il apprend par exemple à marcher. Or, il tombe souvent lors de ce processus. Nous ne l'empêchons pas de tomber : nous le laissons tomber et se relever, car cela fait partie de l'apprentissage de la marche. C'est pour son bien.

Cependant, nous ne parlons pas de la même chose : tomber en apprenant à marcher provoque de la douleur. Et effectivement, il y a de nombreux cas où nous laissons quelqu'un ressentir de la douleur pour son bien, voire où nous acceptons de ressentir de la douleur pour notre bien (chez le dentiste, par exemple !) Mais Swinburne ne dit pas "pain", il dit "to suffer". Quel parent laisserait réellement son enfant souffrir, au sens ricoeurien ? Quel parent laisserait la puissance d'agir de son enfant diminuer, sa personne être agressée et diminuée, son estime de soi être émiettée, sa vie perdre son sens ? Et comment une telle chose pourrait avoir pour résultat "son bien", alors qu'elle le détruit ?

C'est pour cela que je pense que distinguer douleur et souffrance est nécessaire pour traiter le problème du mal. En effet, cela évite des arguments "trop faciles" pour résoudre un problème qui ne l'est pas du tout.

Référence : Souffrance et douleur. Autour de Paul Ricoeur, Claire Marin et Nathalie Zaccaï-Reyners (dir.), PUF, 2013.

La théodicée de Richard Swinburne : #2-La défense par le libre arbitre

Après avoir présenté sa conception du mal et formulé le problème du mal, Richard Swinburne présente un premier argument pour justifier Dieu de permettre que les humains souffrent.

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La défense par le libre arbitre (the free-will defense) :

Swinburne commence par restituer un argument qu'il reprend d'Alvin Plantinga, autre grand théodiciste contemporain. Cet argument, présenté dans God, Freedom and Evil (1974), s'appelle "la défense par le libre arbitre". Il soutient qu'un Dieu parfaitement bon, tout-puissant et omniscient a une bonne raison de permettre le mal : c'est qu'il veut qu'il existe des créatures douées de libre arbitre (free-will). C'est une bonne chose qu'il existe des agents véritablement libres, au sens fort du terme, c'est-à-dire ayant la capacité à faire des choix entre des actions moralement bonnes et mauvaise (et pas juste entre une tartine au beurre et une tartine au nutella). Or, si Dieu avait créé des êtres libres, mais conditionnés à ne choisir toujours que le bien, alors ce ne serait pas réellement un libre arbitre. Pour qu'existent des êtres véritablement libres, il faut qu'ils puissent choisir le mal.

Certes, accordera-t-on. Mais - objection ! - Dieu ne pouvait-il pas "s'arranger" pour que les mauvais choix des humains libres n'entraînent pas la souffrance d'autres êtres ? Par exemple, ils pourraient choisir le mal mais échoueraient à le réaliser ; ou encore, ils le réaliseraient, mais leurs actions ne seraient suivies d'aucun effet douloureux sur autrui. A cette objection, Swinburne répond que certes, les humains seraient alors libres, mais ils seraient privés de toute responsabilité. Or, Dieu veut que les êtres humains soient responsables les uns des autres, et cela n'est pas mal, c'est-à-dire qu'on ne peut reprocher à Dieu de souhaiter que les humains soient libres et responsables. Si je pouvais prendre la décision de crever les pneus de la voiture de mon voisin, mais que ces pneus regonflaient miraculeusement dans la nuit, ou que mes coups de couteaux ne les crevaient pas, qu'ils rebondissaient dessus, ou que ma main se paralysait, m'empêchant de manier le couteau - bref, si une intervention divine permettait que le mal que j'ai conçu et entrepris n'ait aucune conséquence - alors les humains seraient des êtres irresponsables, semblables à des joueurs dans un montre virtuel. Ils seraient irresponsables vis-à-vis du mal moral, qu'ils pourraient continuer à choisir et à commettre sans conséquences - et vis-à-vis du bien moral, qu'ils n'auraient pas besoin de pratiquer puisqu'il n'y aurait aucun mal à combattre. En fait, ils ne seraient même pas irresponsables : ils seraient a-responsables. En effet, c'est parce que mes décisions font souffrir les autres, ou peuvent au contraire leur faire du bien, que j'ai le sens du bien et du mal, et que je peux choisir une mauvaise action en toute conscience.

La conclusion de cet argument, c'est qu'il n'est pas moralement mauvais de la part de Dieu de créer des agents humains libres, même si cela implique que certains vont choisir et faire le mal.

Pourquoi le libre arbitre ?

La défense par le libre arbitre contient une zone d'ombre : pourquoi est-il meilleur pour Dieu de créer un monde dans lequel existent des créatures douées de libre arbitre (et donc dans lequel il est certain que le mal va exister), plutôt qu'un monde sans créatures libres (mais aussi sans mal) ? Ni Plantinga ni Swinburne ne répondent clairement à cette question. Dans sa conférence, Swinburne se contente d'affirmer que "c'est une bonne chose qu'il existe des agents libres avec le pouvoir et l'opportunité de choisir entre des actions bonnes moralement et des actions mauvaises moralement." Pourquoi est-ce une bonne chose ? Il fait ensuite un analogie avec les parents, et affirme que "assurément, en tant que parents, nous estimons que c'est une bonne chose que nos enfants aient le pouvoir de faire des actions libres d'une certaine importance morale - même si la conséquence en est qu'ils font parfois des actions mauvaises." Plantinga, quant à lui, affirme qu' "un monde qui contient des créatures douées d'une liberté importante (et qui accomplissent librement plus d'actions bonnes que d'actions mauvaises) a plus de valeur, toutes choses égales par ailleurs, qu'un monde qui ne contient aucune créature libre." Mais il ne justifie pas non plus cette affirmation. Existe-t-il une justification ? Oui et non. Il existe une justification qui repousse la question d'un cran, mais celle-ci finit par revenir, et à moins de tomber dans un cercle, l'on doit admettre que l'idée que le libre arbitre a une valeur intrinsèque suprême est un présupposé. Exposons rapidement cette justification.

Nous, les humains, estimons qu'être les auteurs de nos actes et donc de notre vie a une valeur : il vaut mieux une vie choisie qu'une vie subie ; une action morale libre plutôt que contrainte ; être une personne autonome plutôt qu'un automate ; être aimé librement plutôt que de façon forcée. Le fait de posséder la liberté et la responsabilité, la capacité à raisonner, la conscience de soi, est pour nous constitutif du fait d'être une personne et d'avoir une dignité incomparable. Mais si l'on demande : "pourquoi vaut-il mieux un monde dans lequel il y a des personnes autonomes, douées de raison, de conscience, capables de choisir et faire le bien mais aussi le mal, et responsables des conséquences de leurs actes, plutôt qu'un monde rempli de créatures agissant par instinct, par déterminisme, ou par contrainte ?" ; nous répondrions : parce que. Il n'y a pas réellement de justification de cela. Ces capacités ont pour nous une valeur suprême, mais nous ne pouvons dire pourquoi.

A partir de là, il y a deux voies. Soit l'on pose cette justification "toutes choses égales par ailleurs" : c'est ce que fait Plantinga. Autrement dit : notre monde, avec son lot de souffrances, parce qu'il contient des humains libres vaut mieux que le même monde, avec le même lot de souffrances, mais sans aucun être libre. Sans doute cette affirmation n'est-elle pas difficile à accorder. Soit l'on va plus loin : notre monde, avec son lot de souffrances dues aux choix mauvais des êtres humains libres, vaut mieux, parce qu'il contient ces humains libres, qu'un monde où n'existe pas ces souffrances causées par les humains libres, mais où ces humains n'existent pas non plus. Ici, il devient vraiment ardu de développer une justification qui démontre que le libre arbitre a une valeur supérieure à toutes les souffrances que les humains endurent depuis des millénaires à cause d'autres humains (sans parler des animaux !). On ne peut qu'affirmer que l'existence de personnes libres, autonomes, responsables, vertueuses, justifie le risque moral associé à cette existence, c'est-à-dire les souffrances découlant de cette existence. Le libre arbitre a une valeur telle, qu'il est supérieur au bonheur, à l'absence de souffrances, etc. La défense par le libre arbitre présuppose que l'autonomie, la capacité à être l'auteur de ses actes, est une valeur suprême. Cette défense ne convaincra donc que les personnes qui accordent déjà cette valeur suprême au libre arbitre, ou aux personnes douées de libre arbitre. Mais si l'on a pour prémisse que le bonheur (compris notamment comme absence de souffrances) est le bien suprême, alors on ne peut pas être convaincu par la défense par le libre arbitre.

Ce n'est pas tout à fait ce qu'affirme Plantinga, cependant, puisqu'il prend soin d'ajouter une parenthèse indiquant que ces créatures libres doivent accomplir librement plus d'actions bonnes que d'actions mauvaises. Autrement dit : l'existence seule du libre arbitre ne suffit pas à faire de notre monde un meilleur monde. Il faut aussi que les créatures libres fassent plus d'actions bonnes que mauvaises. Cette parenthèse pose question : comment Dieu peut-il s'assurer qu'il en aille bien ainsi ? Intervient-il finalement d'une façon ou d'une autre ? Mais alors, n'est-ce pas empiéter sur la liberté qu'il a lui même accordée ?

Pourquoi ne pas restreindre l'usage du libre arbitre ?

Accordons qu'une personne a une dignité incomparable, tant qu'il vaut mieux un monde dans lequel existent des personnes. Or, cette dignité provient de la capacité à être l'auteur de ses actes, donc libre. Or, la liberté n'est véritable que si l'on peut choisir le bien ET le mal. Donc il vaut mieux un monde dans lequel existent des personnes capables de faire le bien ET le mal. Cependant, pourquoi Dieu n'intervient-il pas pour faire cesser certaines souffrances trop extrêmes ? Swinburne fait une analogie avec la relation des parents et des enfants. En tant que parents, nous prenons garde à ne pas intervenir trop rapidement dans les querelles de nos enfants. En effet, nous les laissons s'exercer à la responsabilité et se forger un caractère. Or, ne pas intervenir c'est prendre le risque que l'un de nos enfants soit physiquement blessé. De la même façon, Dieu n'intervient pas trop rapidement dans nos conflits d'humains. S'il le faisait, il nous imposerait un caractère et viendrait restreindre notre liberté.

Ici, je pense que Swinburne est "coincé" à cause de son analogie : il fait en effet un usage fréquent de l'analogie parents-enfants pour en tirer des conclusions concernant notre relation à Dieu. Pour moi, cette analogie n'est pas systématiquement opérante, et est à double tranchant. Pourquoi ? Dans le cas qui nous intéresse, les parents interviennent pour limiter, restreindre, la liberté de leurs enfants. Et ce, parce que les enfants sont considérés comme immatures et sous l'autorité de leurs parents : les parents endossent la responsabilité des actions de leurs enfants et leurs conséquences. De plus, les parents façonnent - ou du moins tentent de façonner - le caractère de leurs enfants, en leur inculquant des valeurs morales, en posant des interdits, etc. Or, Swinburne voudrait justement soutenir l'inverse ! Dieu n'intervient pas pour ne pas restreindre la liberté de ses créatures, il n'endosse pas la responsabilité des conséquences de leurs actions, et bien qu'il nous ait créés immatures, il nous donne le "privilège" de construire notre caractère nous-mêmes.

L'analogie parents-enfants est-elle la plus représentative de notre relation à Dieu ? La question se pose sérieusement et mériterait d'être traitée à part, car les théodicistes font un usage fréquent de cette analogie (pas que Swinburne). Il est vrai que cette analogie est suggérée par la Révélation dans diverses religions. Pour ne citer que le judéo-christianisme, Dieu se présente régulièrement dans la Bible comme étant un père pour les humains qui sont ses enfants. Mais ce n'est pas la seule analogie employée pour penser la relation Dieu-humains : il y a celle de l'époux et de l'épouse, par exemple, qui semble avoir des implications assez différentes. De plus, ce que dit Swinburne fait plutôt penser à la relation d'un parent avec son enfant adulte mature, et non avec son enfant mineur.

Quoiqu'il en soit, Swinburne dit bien que les parents n'interviennent pas "trop rapidement", et non qu'ils n'interviennent jamais. Il soutient en effet que Dieu a fixé des limites concernant la quantité et la gravité des maux qui sont possibles dans notre monde. Pour Swinburne, ces limites sont notamment le fait qu'au-delà d'une certaine souffrance, nous mourrons, et que même si la souffrance est moins intense et n'entraîne pas notre mort, nous finissons tous par mourir. Si vous vous sentez heurtés en lisant ceci, sachez que vous n'êtes pas seul.e !

L'idée que Dieu est provident est vraiment mise à mal. En effet, on a l'impression que Dieu a créé ce monde en y permettant l'existence d'êtres humains libres et responsables, ce qui entraîne l'existence du mal moral, et qu'il "se désintéresse" de la suite. En tant que témoins de la souffrance ou victimes du mal moral, nous préférerions, il est vrai, qu'il intervienne, même si cela implique de contrecarrer la liberté des bourreaux : nous ne lui en voudrions pas ! D'ailleurs, c'est ce que nous faisons quand nous venons en aide à des gens qui souffrent par la faute d'autrui. Mais nous n'avons pas l'impression que Dieu intervient : nous ne comprenons pas comment tant de maux horribles peuvent être perpétrés sur des périodes parfois très longues, sans visiblement que Dieu les fasse cesser. C'est justement l'un des sens que prend la question "Si Dieu existe, pourquoi le mal ?" quand elle est posée par les victimes du mal : pourquoi Dieu ne fait-il rien ? Et la défense par le libre arbitre - en répondant que c'est par respect pour notre libre arbitre - n'aide pas à résoudre cette incompréhension.

Une piste non explorée par Swinburne dit que si Dieu a choisi de créer notre monde et de nous créer nous, humains libres, en prenant le risque du mal moral, c'est justement parce que Dieu est une personne, douée de raison, de conscience, libre comme nous, auteur de ses décisions et de ses actes, et en assumant la responsabilité. On peut penser qu'il a préféré se donner la possibilité d'avoir des relations avec des êtres qui soient eux aussi des personnes, plutôt qu'avec des automates programmés pour lui plaire. Il est vrai que, de prime abord, cette piste ne semble pas mieux répondre à l'objection de la non-intervention apparente de Dieu : l'indifférence divine est d'autant plus blessante s'il souhaitait avoir une relation avec nous ! Explorer cette piste nous mènerait trop loin, et nous ferait sortir de notre lecture de Swinburne. Nous nous la réservons pour un prochain article !

Si la défense par le libre arbitre justifie l'existence du mal moral (commis par les êtres humains), elle ne justifie pas pour autant l'existence du mal naturel. C'est pourquoi Swinburne va présenter un second argument.